Debo reconocer que desde que voté por primera vez, y ya hace varias décadas de ello, las tribulaciones de las derechas, los centros y las izquierdas españolas sobre sus composiciones y recomposiciones, sus dimes y diretes, sus olas imparables o la profundidad de los pozos en los que podían hundirse, me producían una serie de desagradables sensaciones.

En ocasiones indiferencia, en otras hastío, y generalmente vergüenza ajena. Y siempre un profundo dolor de Andalucía. Y esta vez creo que de todo un poco. Intentaré explicarme porque no quiero que parezca que no percibo la gravedad del momento en el que mi país, Andalucía, se encuentra. 

Cuando era adolescente se me grabó en la conciencia un cartel editado a principios de los años 70, inspirado en el deslumbrante ensayo de Alfonso Carlos Comín titulado Noticia de Andalucía. En ese cartel, un jornalero de piel machacada por el sol, que aparentaba muchos más años de los que posiblemente tenía, me interpelaba directamente: “Si el andaluz acomodado piensa en Madrid, y el andaluz pobre piensa en Barcelona ¿quién piensa entonces en Andalucía?” Este era aquel cartel que muchos de los de mi generación decidimos que colgara de nuestros cuartos para que golpeara inmisericordemente nuestras conciencias.

Y cuando conquistamos el derecho al voto siempre pensé que mi deber al ejercitarlo era dar respuesta a esa dolorosa e inquietante pregunta. Una pregunta en la que se encerraba una larga historia de marginación y dependencia que habían terminado por convertir a Andalucía, durante la larga noche de la Dictadura, en un país subdesarrollado en medio de un Occidente opulento.

Porque como Dos Santos, Furtado, Samir Amin y otros autores se ocuparon de demostrar en aquellos años, a través de la conocida como Teoría de la Dependencia, el subdesarrollo estaba conectado de manera estrecha con la propia expansión de los países industrializados, por lo que el desarrollo y el subdesarrollo eran aspectos diferentes de un mismo proceso universal.

Aquella teoría de la dependencia y su fórmula de solución tuvo una receta específica para Andalucía: la construcción del “Poder Andaluz”

El subdesarrollo no era la fase previa al desarrollo, sino que convivía con él. Incluso más: los países desarrollados (el centro) precisaban de la existencia de los subdesarrollados (la periferia) para seguir creciendo. Eso era así a nivel mundial, pero también lo era en el interior de los estados, como sucedía en el caso del español. No creo que haga falta que les explique quiénes jugábamos cada papel aquí, quiénes éramos la colonia y quiénes los colonizadores. Y para romper esa dinámica el politólogo y economista egipcio proponía la “desconexión” y el “desarrollo autocentrado”.

Aquella teoría de la dependencia y su fórmula de solución tuvo una receta específica para Andalucía: la construcción del “Poder Andaluz”. Una construcción que requería esfuerzos colectivos en numerosos frentes. Y creo que no peco de fantasioso si afirmo que mi memoria me hace creer que, en la década de los años 70 del pasado siglo, los andaluces nos empleamos con denuedo en esos esfuerzos. Así al menos yo interpreto el 4 de diciembre de 1977 y el 28 de febrero de 1980, entre otras hazañas quizás no tan épicas como estas dos.

Y el voto, la poderosa arma que me podía permitir dar respuesta a la pregunta que seguía rebotando en mi cabeza: “¿Quién piensa entonces en Andalucía?” Los que hayan tenido la paciencia de leerme hasta aquí seguro que imaginan, sin margen ninguna de error, cuál era mi respuesta elección tras elección: los andalucistas, claro. Y en las sucesivas campañas electorales, con mayor o menor repercusión, se hablaba, se pensaba en Andalucía. Y cuando, en contadas ocasiones, había buenos resultados hasta en el Congreso de los Diputados se hablaba, y mucho, de Andalucía.

¿Pero qué va a pasar en estas próximas elecciones? No voy a ponerme pesado relatando todo aquello de lo que se está hablando, en lo que se está pensando: lo sabemos todos. Pero desde luego, no es en Andalucía. Y me temo que las cosas pueden ir a peor. No ya porque, una vez más, no haya en el Congreso una voz soberana de Andalucía, como la habrá vasca, catalana, gallega, valenciana, canaria, …  Todo parece indicar que en estas elecciones generales ni siquiera va a haber una sencilla papeleta de voto andalucista. Y creo, honestamente, que eso es una mala noticia no sólo para los que podríamos cogerla, sino incluso para los cientos de miles de andaluces que ya tienen claro que no la cogerían. Y es una mala noticia porque seguirá retumbando por campos y ciudades la voz angustiada del viejo jornalero: “¿quién piensa entonces en Andalucía?”

Si esto sucediera, y todo parece indicar que así será, los andalucistas políticamente comprometidos, que los hay, y de brillantes capacidades de teoría y praxis, habrán adquirido una enorme deuda y responsabilidad con el pueblo andaluz. Tras el 23-J habrá tres años sin procesos electorales. Un tiempo luminoso para que, ante los duros tiempos que se avecinan, florezca, porque ya es hora, la tercera generación andalucista. La que se dedique, en exclusiva, a pensar en Andalucía.

Nada está más lejos de la intención de esta breve reflexión que cuestionar la solidez científica del autor del libro, uno de los más brillantes historiadores de la Andalucía contemporánea. Lo que me interesa es llamar la atención sobre cómo aquella “fake news” sobre el desbloqueo del proceso autonómico andaluz, elaborada en el otoño de 1980, se ha instalado tan férreamente en el imaginario colectivo andaluz que sus ecos se mantienen, nada menos, que más de cuarenta años después. Ni el hecho de que en todos los manuales de Derecho Constitucional y en las distintas ediciones de Comentarios a la Constitución, incluida la colgada en la propia página web del Congreso de los Diputados, quede acreditado cuál fue la realidad jurídica y política de aquel proceso, exactamente el contrario al de la “fake news”, ha servido para superar definitivamente, al menos entre las generaciones más maduras, aquella gigantesca mentira. Aunque pueda ser acusado de practicar el “umbralismo”, tengo que hacer referencia a mi último libro (“28-F: toda la verdad sobre la conquista de la autonomía por el pueblo andaluz”), donde transcribo las actas del Congreso de los Diputados y las hemerotecas de aquellos meses, que documentan indubitadamente que la fórmula para desbloquear la autonomía andaluza fue la pactada públicamente en la Cámara legislativa entre el Gobierno y el Grupo Parlamentario Andalucista, esto es, la utilización del artículo 144 de la Constitución para acceder a la autonomía por la vía “rápida”, la del artículo 151, inicialmente prevista por el constituyente sólo para las entonces llamadas “nacionalidades históricas”. 

Es cierto que, tras el fracaso jurídico, que no político, del 28-F, tal como se señala en el libro de texto, los distintos partidos políticos (no sólo el PSA y el PSOE, sino también el PCE y el ya diputado del Grupo Mixto Clavero Arévalo) plantearon iniciativas para desbloquear el proceso autonómico, pero ninguna llegó a buen puerto. Incluso en las jornadas inmediatamente posteriores a la terrible noche del referéndum, sólo los andalucistas y Clavero mantuvieron con firmeza que no admitirían otra autonomía que la del artículo 151, aunque esto, en cambio, ha sido devorado por la desmemoria. Como también ha sido radicalmente borrado de la historia el hecho de que la UCD y el PSOE pactaran juntos, justo dos meses antes del 28 de febrero, la Ley Orgánica de Referéndum que con sus draconianas condiciones hacía definitivamente imposible el triunfo legal en la consulta que iba a venir. Los diputados del PCE y el PSA lo dijeron alto y claro en aquella sesión del Congreso del 28 de diciembre de 1979: con esta Ley, UCD y PSOE llevan a Andalucía al matadero.” Pero la desaparición de las páginas de la historia de este pacto era también indispensable para la construcción de la “fake news”.

Sólo cuando un Suárez terriblemente acosado, del Rey abajo en todos los frentes posibles, intentó recuperar la iniciativa política sometiéndose a una cuestión de confianza en septiembre de 1980, el proceso se pudo desbloquear. Suárez pidió el apoyo a los andalucistas que, lógicamente, lo condicionaron al acceso a la autonomía por la vía del artículo 151. Fue entonces cuando se puso encima de la mesa utilizar la llave del artículo 144 para sustituir la iniciativa autonómica fracasada en Almería sin necesidad de repetir el referéndum. Esta fórmula ya había sido sugerida por Clavero Arévalo en un debate en el Congreso en el mes de junio anterior, pero había caído en el olvido. 

Porque, precisamente, la estrategia socialista a la que se hace referencia en el libro de texto consistía en que se repitiera el referéndum en Almería, como se acredita en el cartel editado por el PSOE que aquí se ve y que, obviamente, nunca llegó a ser pegado en las paredes andaluzas y fue devorado por el polvo en las sedes de ese partido. No hizo falta repetir el referéndum: las Cortes Generales, por los motivos de interés nacional a los que se refiere el título VIII de la Constitución, declararon sustituida en la provincia de Almería la iniciativa autonómica con objeto de que se incorporase al proceso autonómico de las otras provincias andaluzas por el procedimiento del artículo ciento cincuenta y uno de la Constitución. Este que he reproducido era, literalmente, el texto de la proposición de ley orgánica presentada por todos los grupos parlamentarios y que también puede leerse a continuación, firmas incluidas. Un detalle que roza el esperpento: el único artículo de toda la Constitución que habla de sustituir una iniciativa autonómica por motivos de interés nacional está, efectivamente, en el título VIII. Es el artículo 144, naturalmente. Pero el PSOE exigió que este artículo no fuera citado, era tabú. Y aunque su uso era indispensable para el desbloqueo del proceso autonómico, como Gobierno y andalucistas habían pactado, su elipsis y la perífrasis del título VIII eran también indispensables, aunque para un objetivo poco jurídico y nada ético: construir la brutal “fake news” que desarboló al PSA-Partido Andaluz. Una gigantesca patraña de la que, posiblemente, jamás se recuperó y que marcaría decisivamente, en nuestra opinión, toda la historia posterior de la organización andalucista. 

En muchas ocasiones, y así sucedió entonces en el caso del proceso autonómico andaluz, se acostumbra a elogiar la habilidad del constructor de relatos, de “fake news”, o de mentiras, que vienen a ser lo mismo, destinados a destruir al adversario y hacerse con la voluntad de los electores. ¡Gran éxito!, ¡qué jugada política más brillante!, eran, y siguen siendo, exclamaciones que acompañan a estas sinvergonzonerías. Sin duda, no dejan de ser pervivencias del pensamiento de Maquiavelo en los estados sociales y democráticos de derecho. ¿Pero son compatibles con la ética que debe estar presente en todas las actividades del ser humano, incluida la política? ¿O acaso la política es un campo en el que la ética no opera?

El gobierno de la UCD no hizo más que posponer esa imprescindible convocatoria electoral, temeroso, sin duda, de que su resultado podía significar la aparición en los núcleos urbanos más dinámicos de eficaces contrapoderes de la izquierda democrática. Obviamente, para los dirigentes de la UCD, en gran número activos protagonistas políticos durante el anterior Régimen, el precedente de las elecciones municipales del 12 de abril de 1931 que trajeron la II República debía pesar como una verdadera losa.

Y aunque la Cortes Generales aprobaran en julio de 1978 la primera Ley de elecciones locales, disparándose los rumores sobre una posible convocatoria, las primeras elecciones municipales tuvieron que esperar a la aprobación de la Constitución en diciembre de 1978 y a la celebración de las segundas elecciones democráticas en marzo de 1979.

Y, en efecto, sus miedos estaban bien fundados. Las elecciones del 3 de abril de 1979 supusieron que, por primera vez desde 1939, las izquierdas accedieran al gobierno de los más importantes pueblos y ciudades de Andalucía. Los resultados de aquellas elecciones pueden reportarnos varias enseñanzas para el presente. La primera es una obviedad: la victoria siempre es posible, incluso partiendo, como era el caso, de la absoluta ausencia de los partidos de izquierda en aquellos ayuntamientos pre-democráticos.

En segundo lugar, la evidencia de que, partiendo de proyectos y programas distintos, y planteando a la ciudadanía ofertas y candidaturas diversas, es posible alcanzar acuerdos postelectorales para formar gobiernos estables y elegir, consensuadamente, a quienes los vayan a liderar. La tercera es que esa teoría general de que el sistema electoral beneficia al bloque que comparece unido y castiga al bloque que lo hace dividido en varias ofertas, no es válida para las elecciones municipales.

La derecha se presentaba en Andalucía casi exclusivamente bajo las siglas de UCD, mientras que el ámbito de la izquierda lo ocupaban tres fuerzas políticas: el PSOE, el PCE y el PSA-Partido Andaluz; incluso cuatro, si tenemos en cuenta los buenos resultados que en algunos municipios obtuvo el PTA.

Las elecciones del 3 de abril se celebraron bajo la regulación de la citada Ley 39/1978, de 17 de julio, de elecciones locales. En ella se regulaba la forma de elección de los alcaldes mediante un procedimiento que se ha consolidado, esencialmente, en nuestro régimen local, una vez que se derogó aquella Ley. Los alcaldes serían elegidos la por mayoría absoluta de los concejales electos y, en el caso de que ningún candidato la obtuviera, sería proclamado alcalde el que encabezara la lista más votada.

Este modelo de elección de la alcaldía, democráticamente impecable, es, sin duda, más respetuoso con la pluralidad ideológica del cuerpo electoral que un sistema que atribuyera el cargo directamente al partido más votado, propuesta esta última que se plantea periódicamente, y siempre por el partido al que, en cada proceso electoral, ese sistema alternativo le habría beneficiado. También es cierto que conduce, en un sistema bipartidista puro, a que la candidatura más votada obtenga matemáticamente la alcaldía.

Es posible que los ideólogos del modelo pensaran, tras los resultados de las elecciones generales de 1977 y la progresiva desaparición de organizaciones políticas minoritarias, que España se encaminaba hacia ese sistema bipartidista. Pero no era así y los resultados de los comicios provocaron un verdadero terremoto político. En efecto, las elecciones generales de marzo de 1979 y las municipales de abril generaron en Andalucía un modelo de bipartidismo imperfecto, e incluso apuntaban en algunas zonas, en especial las urbanas, a una clara y pujante tendencia multipartidista. En las ciudades que rozaban o superaban los 50.000 habitantes los concejales que los distintos partidos obtuvieron el 3 de abril fueron los siguientes:

Si tenemos en cuenta que en estas dieciocho ciudades se concentraba algo más del 40% de la población andaluza y que, sociológica y económicamente, aparecían como las áreas más dinámicas de Andalucía, de haberse consolidado esta tendencia electoral el panorama político andaluz, que se alteró y fosilizó a partir de las elecciones autonómicas de 1982 en beneficio de una larga hegemonía política del PSOE, habría sido radicalmente distinto.

Conocidos los resultados electorales, la exigua y pírrica victoria de la UCD en varias de estas ciudades obligaba a un amplio acuerdo de los partidos de la izquierda andaluza. Si ese acuerdo no se hubiera producido, la UCD habría gobernado en siete de estas ciudades. Pero no gobernó en ninguna. En todas ellas resultaron elegidos alcaldes socialistas, comunistas y andalucistas. El acuerdo entre estos tres partidos no resultó excesivamente complejo en cuanto a programas y áreas preferentes de gobierno. La democratización de los Ayuntamientos, la participación de los vecinos en la gestión municipal, el freno a la destrucción del patrimonio histórico de las ciudades y la renovación de los equipamientos urbanos fueron los compromisos compartidos de la izquierda en Andalucía. Tampoco hubo especiales fricciones respecto de los servicios municipales de los que cada partido prefería ocuparse: para el PSOE su prioridad era la Hacienda, para el PCE el Urbanismo y para los andalucistas la Cultura.

Donde la fricción saltó fue en el acuerdo para decidir quienes ocuparían las alcaldías. Tanto el PSOE como el PSA-Partido Andaluz manifestaron desde el primer momento el máximo interés en ocupar la Alcaldía de Sevilla. Este interés tenía una razón obvia: se trataba de la mayor ciudad andaluza, llamada a convertirse en la capital de la futura Comunidad Autónoma, lo que otorgaría a su primer edil una notabilísima visibilidad. También el hecho de que se tratara, por un lado, de la ciudad natal de González y Guerra y, por otro, que el candidato andalucista, Luis Uruñuela, fuera uno de los fundadores de su partido e histórico miembro de su secretaría general colegiada, fueron, seguramente, elementos subjetivos que pesaron en el interés de ambas formaciones por hacerse con la emblemática Alcaldía. Las negociaciones se desarrollaron hasta la misma madrugada del día en el que habían de constituirse los Ayuntamientos y elegirse los alcaldes, y pudo haber hecho fracasar la negociación global.

El PSOE y el PSA-Partido Andaluz habían obtenido en Sevilla los mismos concejales, ocho cada uno, y la UCD uno más. El dato más elocuente del interés del PSOE por hacerse con la alcaldía sevillana fue que ofreció al PSA su apoyo para que los candidatos andalucistas ocuparan las alcaldías de Granada (donde ambos partidos también tenían los mismos concejales) y Huelva (donde el PSOE tenía un concejal más), si votaban al candidato socialista en Sevilla. Finalmente, y prácticamente en el último minuto, el PSOE aceptó la elección de Luis Uruñuela como Alcalde de Sevilla y las izquierdas andaluzas comenzaron su primera experiencia de gobierno desde 1939.

Sin embargo, este acuerdo no fue plato de gusto para el PSOE que, inmediatamente, inició una tremenda campaña de intoxicación desde sus ya poderosas terminales mediáticas. Construyó entonces una potente fake news, cuyos ecos han pervivido nada menos que hasta el presente: habiendo sido esta organización la que ofreció al PSA-Partido Andaluz las alcaldías de Granada y Huelva a cambio de la de Sevilla, consiguió que se instalara en la opinión pública la falsedad de que habían sido los andalucistas los que había entregado Granada y Huelva a cambio de Sevilla. La potencia de la fake news era tal que se afirmaba entonces, y así sigue apareciendo hoy publicado en algunas crónicas de aquella historia, que el PSA-Partido Andaluz había obtenido más concejales que el PSOE en Huelva.

La eficacia de este juego sucio orquestado por el PSOE fue de tal magnitud que se sigue repitiendo como un mantra de la historia política de Andalucía “que los granadinos y los onubenses nunca perdonaron a los andalucistas que los cambiaran por Sevilla”. La obvia autoría de la fake news se pone en evidencia más aún cuando comprobamos que nunca nadie escribió “que los sevillanos nunca perdonaron a los socialistas que los cambiaran por Huelva y Granada”. 

Pero la importancia de estos sucesos trasciende el ámbito municipal. La construcción de despreciables fake news (aunque en aquellos años no recibían aún esta denominación) sobre sus competidores políticos en el ámbito de la izquierda fue una estrategia desplegada por el PSOE con intensidad durante los años de la transición democrática. Con los datos que hemos aportado, parece razonable pensar que la estructura electoral andaluza se encaminaba durante el proceso de consolidación de la democracia hacia un notable pluralismo en el ámbito de la izquierda.

Pero ya en los estertores del franquismo, la estrategia del PSOE, con el importante apoyo internacional de sobra conocido, se enfocó hacia la fagocitación o aniquilación del resto de la izquierda en Andalucía, algo que tanto el PCE como el PSA-Partido Andaluz, y también otras organizaciones a su izquierda, sufrieron directamente. El éxito de aquella estrategia de tan escasa ética tuvo como resultado la asfixiante hegemonía del PSOE en Andalucía durante casi cuatro décadas.

Así lo recoge la profesora de la Universidad de Sevilla, María del Carmen Fernández Albéndiz, en su libro Caídos por la República y por la Patria. Los diputados de 1936, editado por la Fundación por el Desarrollo de los Pueblos de Andalucía (Fudepa) y promovido por la UGT con la colaboración del Ministerio de la Presidencia, Relaciones con las Cortes y Memoria Democrática, que ha sido recientemente presentado en la Diputación de Cádiz.

“El franquismo nos arrebató una generación de políticos, pensadores, médicos, abogados y personas trabajadoras… pero también nos arrebató símbolos que aún no hemos recuperado, como es el caso de la palabra Patria, que está en manos de unos pocos al igual que otras como himno o nación. Palabras que siguen secuestradas y que debemos recuperar para crear cohesión”, expuso Fernández Albéndiz durante la presentación, para aclarar una de las motivaciones de una investigación que, además de indagar en fuentes documentales primarias, ha explorado en abundante bibliografía hasta el punto que define el título como “un trabajo de muchos”.

Del total de diputados electos como representantes de la ciudadanía andaluza durante la Segunda República, 26, el 28,5%, fueron asesinados en pleno ejercicio de sus funciones, ya que habían sido elegidos en febrero del 36. Fernández los cataloga como "crímenes de Estado, orquestados de forma sistemática por un grupo sedicioso, rebelde e insurrecto, sublevado en armas contra el gobierno legal y legitimo de su país, fruto de unas elecciones democráticas que habían tenido lugar cinco meses antes del golpe".

En aquellas elecciones, expone Fernánez Albéndiz, la izquierda obtuvo un total de 43 diputados: el PSOE 35 escaños, el PCE 7 y el Partido Sindicalista 1. Por su parte, las organizaciones pertenecientes a la izquierda republicana sumaron otros 30 escaños. IR: 15, PRF 1 y UR 14. El centro derecha republicano logró 9 diputados: 5 los liberales de Alcalá-Zamora y 4 los incluidos en candidaturas impulsadas por el gobierno de Portela. Y, por último, las derechas sumaron 9 escaños en Andalucía, repartidos entre la CEDA con 6, PAE 1, monárquicos de Renovación Española 1 y los carlistas 1.

Los nombres de los 16 diputados asesinados del PSOE eran Rafael Calbo Cuadrado, Antonio Bujalance López, Manuel Castro Molina, Vicente Martín Romera, Ernesto Fernández Jiménez, Antonio Martín García, Francisco Menoyo Baños, Juan Gutiérrez Prieto, José López Quero, Juan Lozano Ruiz, Alejandro Peris Caruana, Antonio Acuña Carballar, Luis Dorado Luque, Manuel Barrios Jiménez, Víctor Adolfo Carretero Rodríguez y José Moya Navarro. Los de la IR: José Palanco Romero, Miguel Rodríguez Molina y Manuel Muñoz Martínez. Los tres asesinados de UR: José González y Fernández de la Bandera, Gabriel González Taltabull y Ricardo Corro Moncho. Del PCE asesinaron a tres: Daniel Ortega Martínez, Bautista Garcés Granell y Cayetano Bolívar Escribano. Y a uno del PRP: José María Roldán Sánchez de la Fuente, revela el libro. 

Fernández Albéndiz recuerda en su libro que el día 16 de marzo las nuevas Cortes iniciaron su andadura, a las 16:05, con una importante multitud de curiosos congregada en las proximidades de la Carrera de San Jerónimo. "El monárquico gaditano Ramón de Carranza ocupó el sillón presidencial como diputado de más de edad, procediéndose a las votaciones para la elección de la mesa de las Cortes. La sesión finalizó con un incidente protagonizado por el presidente de la mesa de edad, el viejo cacique gaditano Carranza, quien al grito de “¡Viva la República!” pronunciado por la mayoría de los diputados respondió con un sonoro “¡No me da la gana!”, expone la profesora como dato curioso de la jornada. 

En las tres elecciones a Cortes Cádiz participó como una única circunscripción electoral, refleja el libro. De los 10 diputados elegidos en 1936, ocho por las mayorías y dos por las minorías, cuatro fueron asesinados por los sublevados tras la caída de Cádiz, entre agosto de 1936 y diciembre de 1942. Sus nombres: Rafael Calbo Cuadrado, Gabriel González Taltabull, Manuel Muñoz Martínez , Daniel Ortega Martínez.

Tres masones y un comunista por Cádiz

Rafael Calbo Cuadrado nació el 5 de octubre de 1906 en el seno de una familia de la burguesía gaditana, hijo de un médico, Juan Calbo y de Ángeles Cuadrado. Decidió seguir con la profesión familiar y estudió en la Facultad de Medicina de Cádiz, licenciándose con sobresaliente en 1927. Su primer trabajo fue como profesor ayudante en su Alma Mater, hasta octubre de 1931,

Tras aprobar unas oposiciones al cuerpo médico del Ayuntamiento de Cádiz, pasó a ejercer como médico tocólogo en los servicios de ginecología de la Beneficencia Municipal del Ayuntamiento de Cádiz. En octubre de 1933, a propuesta de la Junta de Facultad y del Rectorado de la Universidad de Sevilla pasó a ser docente de la Cátedra de Histología y Anatomía Patológica.

Contrajo matrimonio con María Ruiz Caballero, con la que tuvo dos hijas. En 1930 Calbo ingresó en la Masonería en la Logia Fidelidad nº 23 de Cádiz, con el nombre simbólico de Ramón y Cajal. Y dos años más tarde, en el verano de 1932, junto con otro diputado gaditano, Francisco Aguado de Miguel, pasó a la Logia Hermano Vigor nº 23. Con 24 años ingresó en el PSOE, siendo elegido en 1933 como presidente de la Federación Provincial. Se presentó a Cortes de 1933, pero obtuve un número insuficiente para obtener un escaño. Fue en 1936 cuando consiguió su escaño con 98.107 votos. 

Gabriel González Taltabull nació en Jerez de la Frontera el 21 de octubre de 1891. Se instaló en Sevilla, donde ejercería como comerciante y periodista. Allí contrajo matrimonio en los años 2' con Sara Niza Pérez, de Alanís de la Sierra, y tendrían una hija en 1929, Sara González Pérez. Taltabull estuvo estrechamente vinculado con el andalucismo, formando parte desde sus inicios como vocal de la sección de conferencias de la junta directiva del Centro Andaluz de Sevilla creado en 1916, y colaborando además con numerosos escritos sobre el andalucismo o participando en las actividades organizadas por el Centro como la Asamblea Ciudadana.

Ya en la República, el 19 de enero de 1933, Taltabull asistió como representante de su partido a la Asamblea Regional Andaluza para la construcción del proceso autonómico andaluz, y participó en la Asamblea Regional Proestatuto en julio de 1936. Desde muy joven militó en la Juventud Radical Republicana ejerciendo su presidencia desde 1909. Desde entonces tuvo amistad con el sevillano Diego Martínez Barrio con el que trabajó e a principio de la década de 1910 en la campaña del Partido Radical en los pueblos de la provincia de Sevilla para captar el apoyo de las sociedades obreras, además de trabajar como redactor del semanario radical El Pueblo.

En 1917 fundó y dirigió el semanario republicano La Palabra y en las elecciones municipales de 1920 fue elegido concejal republicano del Ayuntamiento de Sevilla. Fue destituido tras el triunfo del golpe de Estado de Primo de Rivera,el 13 de septiembre de 1923, aqunque permaneció adscrito al Partido Republicano Autónomo de Sevilla durante toda la dictadura. Proclamada la Segunda República,yaPartido Republicano Radical, sería nombrado Gobernador Civil de Guadalajara, aunque fue cesado un mes después al ser nombrado Gobernador Civil de Cádiz.

En septiembre de 1933 en las elecciones al Tribunal de Garantías Constitucionales obtuvo el puesto de vocal por Andalucía en representación del PRR, aunque no por mucho tiempo, ya que Taltabull acompañó a Martínez Barrio en su escisión del partido y en la gestación en mayo de 1934 del Partido Republicano Radical Demócrata (PRRD) como presidente de la gestora del partido en Cádiz y más tarde, en septiembre de 1934, tras la fusión con el Partido Republicano Radical Socialista de Félix Gordón Ordás, como presidente provincial de Unión Republicana (UR) en Cádiz.

En las elecciones de febrero de 1936 concurrió como miembro del nuevo partido en la coalición del Frente Popular por Cádiz. Fue elegido diputado con un total de 98.154 votos. Con 23 años también participó en la masonerí, a principios de 1914, cuando fue admitido en la Logia Isis de Sevilla, donde comenzó su labor primero con el nombre simbólico de Hernani, y luego como Schopenhauer. Permaneció adscrito a la masonería hasta su asesinato en el verano de 1938.

Manuel Muñoz Martínez nació en Chiclana de la Frontera, el 15 de marzo de 1888. Su padre, Agustín Muñoz Rodríguez, era un militar de ideas republicanas; su madre, Mariana Martínez Gallo, trabajaba en en el hogar. Muñoz estudió bachillerato en el Instituto Columela de Cádiz e ingresó en 1904 en la Academia de Infantería de Toledo. En julio de 1907 retornó Cádiz con el puesto de segundo teniente en el Regimiento de Infantería de Pavía nº 46.

En enero de 1912 sería destinado a Málaga al Regimiento de Infantería Borbón nº 17, donde ascendería a capitán con un nuevo destino, primero en el Regimiento de Infantería Andalucía nº 52 y posteriormente, en 1914, en el Regimiento de Infantería Ceuta nº 60. En agosto de 1916, el capitán Muñoz contrajo matrimonio en Cádiz con María Dolores Pérez Martín-Arroyo, el matrimonio tendría tres hijos: Manuel, Agustín y María Dolores. Tras la boda, Manuel volvió a sus labores fronterizas en Ceuta, pero en noviembre resultó herido de gravedad.

Muñoz no volvería a Ceuta, ya en Cádiz fue trasladado al Regimiento de Infantería Pavía nº 40 con guarnición en el mismo Cádiz.  Años más tarde decidió prestar juramento de fidelidad a la República el 26 de abril de 1931, acogiéndose luego a la Ley de Retiro voluntario de Azaña, para pasar a la situación de baja definitiva en el Ejército a finales de julio de 1931, tras haber prestado servicio durante más de veinticinco años y habiendo obtenido por ello varios reconocimientos. En marzo de 1926 Manuel Muñoz ingresaría en Cádiz en la Logia Fidelidad nº 23º de Cádiz, con el nombre simbólico de 'Yo' que más tarde sustituiría por el de 'Vigor', continuó en la Logia Fermín Salvochea hasta el 36.

Desde 1930 estaba adscrito al Partido Republicano Autónomo (PRA) de Cádiz colaborando con el periódico republicano Avance. En mayo del 31 fue nombrado vicepresidente primero del comité director del PRA. Tras la proclamación de la II República se convirtió en el principal organizador y presidente de la agrupación provincial del Partido Republicano Radical-Socialista en Cádiz.

Muñoz obtuvo el acta de diputado en las tres legislaturas. En las elecciones a Cortes Constituyentes de junio de 1931 fue elegido diputado por Cádiz en la candidatura de la conjunción republicano-socialista, con 49.359 votos. Además, sería elegido por el Congreso para formar parte de la comisión encargada de esclarecer uno de los incidentes más duros de la República, los sucesos de Casas Viejas. 

 En las elecciones de noviembre de 1933 Muñoz Martínez concurrió como candidato del PRRS-I, siendo elegido por un total de 26.899 votos. Un año más tarde, en 1934, su deriva en Cádiz estuvo fijada en el establecimiento de Izquierda Republicana (IR), de la fusión de Acción Republicana de Azaña (AR), el PRRS-I y al Partido Republicano Gallego (PRG) de Casares Quiroga y algunos integrantes del republicanismo federal. En Cádiz el comité provincial quedaría constituido y presidido por Muñoz en un acto celebrado el 17 de abril de 1934.

Ferández revela que, para Muñoz, la relación con los nuevos gobernantes de centro-derecha en Cádiz fue siempre muy tensa, especialmente con el gobernador civil Luis de Armiñán. Este enfrentamiento alcanzaría las cotas más altas con el encarcelamiento de Muñoz por orden del gobernador en vísperas de la campaña electoral de febrero de 1936, bajo la acusación de haber participado en un mitin en la Casa del Pueblo sin autorización. En las elecciones de febrero de 1936 defendió de nuevo un puesto en las Cortes, esta vez por IR dentro de la candidatura conjunta del Frente Popular en Cádiz, obteniendo de nuevo un escaño con un total de 98.437 votos.

Daniel Ortega Martínez nació el 3 de enero de 1898 en Fuentecén (Burgos), pueblo natal de su madre, Vicenta Martínez San Martín. Su familia vivía en Finisterre (A Coruña), donde su padre Juan Ortega Garandar, de Sevilla, era maestro. El matrimonio tuve tres hijos además de Daniel: los mayores, Florencio y Carlos Felipe y el pequeño, Vicente.

La infancia y juventud de Daniel quedó marcada por la muerte de su madre en 1901 y la de su hermano Carlos Felipe en 1907. Dos años después, su padre volvió a contraer matrimonio en un pueblo de Sevilla, donde Daniel comenzó sus estudios para ser maestro. Los nuevos traslados de su padre le llevaron por Cádiz y Madrid.

Ortega terminó su bachillerato en 1919, mismo año en el que su padre obtuvo la plaza definitiva en Cádiz, trasladándose allí toda la familia.Tras terminar su servicio militar, Daniel comenzó la carrera de Medicina en la Facultad de Cádiz, mientras trabajaba como mecánico en un taller de coches para poder costear sus estudios que terminó en 1926.

Desde sus tiempos de estudiante en Madrid había entablado contacto con las juventudes socialistas, inclinándose por la sección que, tras el congreso de 1921, se escindiría para crear el PCE e ingresando en el partido. Luego decidió afincarse en el Puerto de Santa María, donde continuó en la clandestinidad con su labor política. Fue detenido en 1927, tras una reunión junto con otros comunistas gaditanos, y liberado pocos días después. En este mismo año comenzaría su vida en común con María Luisa Rendón Martell, con quien contrajo matrimonio civil un año después, el 28 de junio de 1928. Mª Luisa era hija de Francisco Rendón San Francisco, de profesión relojero, uno de los miembros más destacados del PCE en Cádiz y ella misma se convertiría en una activa dirigente de las movilizaciones obreras en El Puerto de Santa María.

El matrimonio se instalaría en la calle San Bartolomé donde comenzó a ejercer como médico con ayuda de su mujer y donde además continuarían con sus actividades políticas clandestinas. Este se ganó el mote de 'médico de los pobres'. Durante la dictadura de Primo de Rivera su labor política no se vio interrumpida, porque a principios de 1930 de implicó implicado en la reconstrucción del mundo sindical gaditano, adscribiéndose al Comité Nacional de Reconstrucción de la CNT Revolucionaria, vinculado a la Internacional Sindical Roja, que se convertiría en el sindicato comunista.

Daniel concurrió por primera vez a unas elecciones el 12 de abril de 1931 como candidato de la lista obrero-campesina junto a otros comunistas y ugetistas. En los inicios de la II República Ortega volvería a ser detenido el 14 de mayo, junto con otros dirigentes comunistas, a raíz de la “quema de conventos” el día 12 en localidades cercanas a El Puerto como Jerez, Cádiz o Sanlúcar de Barrameda, aunque fue puesto pronto en libertad por ausencia de pruebas. Esta detención impidió a los líderes comunistas presentarse a las nuevas elecciones municipales del 31 de mayo.

En 1932 Daniel se había convertido en una de las figuras más destacadas del comunismo gaditano, teniendo cada vez más peso ante los organismos del partido, De nuevo en noviembre el país concurría a unas elecciones generales, formando de nuevo parte de la candidatura del PCE, esta vez sí, por Cádiz bajo la denominación de Frente Único Revolucionario. La experiencia del bienio derechista llevaría en febrero 1936, a la izquierda a concurrir a unas elecciones en una candidatura conjunta, el Frente Popular, en la que Daniel Ortega sería el candidato del PCE por la provincia de Cádiz, siendo elegido por un total de 97.818 votos, concluye en este apartado Fernández Albéndiz. 

Como se recordaba en una entrevista publicada en la revista Secret Olivo, fue uno de los firmantes del pacto de Antequera, el 4 de diciembre de 1978, hecho por el cual le fue concedida la medalla de plata del Parlamento de Andalucía. En 2008, por su trabajo, le fue impuesta la medalla de oro de la provincia de Sevilla. Ha sido fundador de diversas asociaciones, como Asamblea Civil por Andalucía, Andaluces por Andalucía o Asociación Pro-Defensa de la Copla Andaluza y escritor de varios ensayos, entre ellos, «Andalucía es una nación (con sujeto, verbo y predicado)».

Desde la Fundación Blas Infante, de la que era vicepresidente, publicaban este miércoles la triste noticia. "Con un profundo dolor y enorme tristeza lamentamos comunicar el fallecimiento de Pedro Ruiz-Berdejo, que deja en la Fundación y en quienes le conocimos una huella imborrable Un fuerte abrazo para su familia Descansa en paz, Pedro".

La historia posee un indudable componente cívico, de sensibilización, acerca de los acontecimientos que han sucedido, tengan lugar o vayan a suceder. Gracias a él, somos capaces de tomar conciencia del progreso y los avances al paso del tiempo; marcamos distancias con el pasado a la vez que apreciamos las conquistas en sociedades y mentalidades.

En estos días, donde partidos neofascistas niegan o desprecian directamente la existencia de Andalucía tanto como la necesidad de políticas memorialistas, es bueno recordarles la historia toda vez que el impulso a la descentralización del Estado, como avance democratizador es, solo lo perciben como secesionista. Es decir, rompedor de esa llamada “unidad nacional” de una España que solo conciben como una, grande y ultra: centralista, envuelta en ensoñaciones imperiales y nacionalista. Dicho de otro modo, tan española por la gracia de Dios como excluyente. No en vano, las políticas memorialistas junto a las de género, son las primeras que la ultraderecha pone sobre la mesa cuando se habla de posibles pactos políticos. Podrán tener una opinión diferente a la nuestra pero, lo trascendente aquí, es que estos grupos reaccionarios no quieren que existan más percepciones que las suyas. Sus valores son intrínsecamente perversos a los que representa una democracia parlamentaria.

Dicho esto, cuando hablamos de Memoria Democrática es necesario traer a colación también a aquellos proyectos que fueron especialmente significativos y que, por su carácter vanguardista en la Historia fueron cercenados por el golpe militar de 1936. Cabe recordar así, cómo la Constitución de la II República abrió la posibilidad político/institucional de sumar a la administración estatal otra nueva donde los territorios conquistan un protagonismo organizados en “régimen de autonomía” y, a partir de aquel momento, los diferentes pueblos del Estado iniciarían procesos con el objeto de conquistar un Estatuto, a modo de autogobierno y como “ley básica de la organización política administrativa”. En esta misma línea, la Constitución de 1978 marca diferencias entre aquellos territorios que plebiscitaron sus estatutos en la segunda experiencia republicana y quiénes no. Un aspecto éste, concretado en su Disposición Transitoria Segunda, como precepto que obligó a Andalucía a un tortuoso y complejo procedimiento, lejos de la inmediatez otorgada a los consabidos tres territorios.

Verdad es que durante la Transición se pretendió restaurar una legitimidad simbólica y política alcanzada anteriormente, pero no es menos cierto que, al menos en el desarrollo de la estructura territorial del Estado, la intensa experiencia andaluza se descubre en su culminación como definitoria para la totalidad del proceso que dibuja el vigente Estado de las Autonomías. Precisamente, uno de los factores que más encarnan la conciencia autonomista de los andaluces entre 1977 y 1982 -margen cronológico al que venimos denominando sexenio pro autonómico- fue la recuperación de personajes, acontecimientos y símbolos que constituyen, entre unos y otros, un nutriente fundamental para un pueblo como el andaluz que, con una identidad diferenciada, no quiso dejar pasar una oportunidad para recuperar aquello que la historia le negó en 1936. Ese fue el aporte a la memoria que el Andalucismo Histórico realizara entonces, cuando todavía no existían políticas memorialistas.

Más allá de la corriente historiográfica que ha abordado la cuestión en solitario, considero que el intento pro-autonomista de la Andalucía de la República y la Restauración, la biografía de Blas Infante, sus propuestas alternativas, la institucionalización de nuestros símbolos (arbonaida, lema, escudo e himno), los diferentes hitos y personajes implicados… son parte de una conciencia colectiva a la que también debemos contribuir los historiadores de la Memoria -tanto- como los investigadores de la historiografía andalucista deben sumar a la misma. Son caras de una misma moneda. Carece de sentido percibir ninguna diferencia. No en vano, la norma andaluza de referencia (Ley 2/2017, de 29 de marzo) en sus artículos 1 y 4, marca como objetivo, el “conocimiento y la difusión de la historia de la lucha del pueblo andaluz por sus derechos y libertades (…) para hacer efectivo el derecho individual y colectivo a conocer lo acaecido en la lucha por los derechos y las libertades democráticas…”. Concretamente entre 1931 y 1982, aunque solo cita el primer Día de Andalucía de 1977 como hito en favor de un autogobierno.

Si el objeto de dicha Ley, tal y como recoge el preámbulo, es “garantizar a la ciudadanía andaluza el derecho a conocer la verdad de los hechos acaecidos” durante el periodo señalado: “Segunda República, la Guerra Civil, la Dictadura franquista y la transición a la democracia hasta la entrada en vigor del primer Estatuto de Autonomía para Andalucía”, quedan pocas dudas sobre el hecho de que el Andalucismo Histórico se encuentre bajo el amparo de dicha norma. Es más, tener memoria implica poseer dignidad y no es descartable ningún aporte que a ello conduzca. Más aún, las políticas memorialistas, incluso impulsadas desde la izquierda tradicional, no puede contender el relato centralista ni unificador que nunca tuvieron en su origen. De la misma forma que el discurso historiográfico sobre el andalucismo, no puede pasar de puntillas sobre los principios de verdad, justicia y reparación que sostienen un relato que justo pretende no repetir lo que acabó con aquella democracia republicana.

No es baladí pues considerar nuestro particular proceso a la autonomía por la vía del artículo 151 como parte del Andalucismo Histórico por conocidas razones, una vez dicho proceso supera el modelo territorial concebido por los constituyentes. 4 de diciembre y el 28 de febrero, forman las claves de bóveda de aquel sexenio autonomista donde el impulso por un autogobierno que nos equiparase con otras nacionalidades históricas va íntimamente unido a la recuperación de hitos, símbolos y figuras vinculados al memorialismo como proceso, violenta e ilegítimamente, cercenado por el golpismo del 18 de julio. Curioso es que aquellos que no condenan esa maldita fecha de la Historia de España acusen, precisamente, de un relato totalitario a quienes defendemos la necesidad de dignificar nuestra memoria.

Así pues, aunque la mano que redacta la norma andaluza no haya concebido el Andalucismo Histórico como parte integrante de la Memoria colectiva andaluza, identitaria y democratizadora, no cabe duda que son dos conceptos o categorías interrelacionados, de forma que el uno es imposible sin el otro. No existe Memoria sin andalucismo; toda vez que el mismo es parte de nuestra identidad colectiva y fruto de conquistas populares que enlazan el ayer y el hoy. Frente a los empeños hagiográficos de la ultraderecha: uno y otro son parte de una identidad a la que nos desafía nuestra conciencia verde y blanca de paz y esperanza. Ambas representan un esfuerzo consciente por descubrir la verdad de nuestro pasado y a los dos relatos les une, además, los valores republicanos de arraigaron por estas latitudes. Memoria Histórica y andalucismo histórico se dan la mano y el destino próximo de uno va unido al otro. Cuesta poco imaginar qué haría la ultraderecha si toca poder en ésta Andalucía del siglo XXI. Es algo que no podemos consentir: tanto por las generaciones pasadas como futuras.

Para entender esto, resulta indispensable entender lo que ocurrió en la Segunda Guerra Mundial, así como en los hechos cronológicos que se van a suceder. La Alemania Nazi, tolerada en principio por las potencias democráticas que resistieron a las penurias de la época de entreguerras, se apoderó de la Renania, apoyó a los golpistas de Franco en la guerra civil española, se anexionó Austria en 1938, los Sudetes y más tarde el resto de Checoslovaquia en 1939. No sería hasta septiembre de 1939, en el momento en el que los nazis se lanzaron a conquistar Polonia, cuando las potencias democrático burguesas de entonces decidieron pararle los pies, habiendo tolerado todo lo anterior, comenzando así la Segunda Guerra Mundial.

Esos primeros años de guerra Estados Unidos, frente a una Francia rápidamente derrotada, Un Reino Unido luchando por su propia supervivencia, y una Alemania Nazi que lanza el grueso de sus tropas a la conquista de Rusia, decide quedar neutral, no implicándose en la misma, dejando de facto que Hitler se adueñara de Europa y, sobre todo, hiciera el trabajo sucio tratando de eliminar de la faz de la tierra a los comunistas del este. Pero los comunistas del este resistieron. Stalingrado sería la tumba del fascismo, la batalla comenzó el 23 de agosto de 1942 y finalizó al 2 de febrero de 1943, lugar y momento decisivo, donde las tornas cambian y Alemania comienza a perder la guerra.

La Batalla de Normandía, donde Estados Unidos se lanza decididamente a luchar en la guerra europea contra los nazis por el oeste, tiene lugar el  6 de junio de 1944, cuando esto ocurre las tropas soviéticas ya andan por Ucrania y Bielorrusia, a unos 1000 kms al oeste de Stalingrado y a otros 1000 kms de Berlín. Los soviéticos llegarían primero a la capital alemana, reportando al mundo el horror de los campos de concentración que todos conocemos, según los iba liberando. La URSS liberó a Europa del nazismo pagando un precio altísimo. 27 millones de soviéticos, contando civiles y militares, murieron enfrentando a la bicha nazi, China sufrió 11 millones de bajas, que sumados son 38 millones, más de la mitad de las 61 millones de víctimas que dejó el conflicto, incluyendo a las del bando perdedor y la del resto del bando aliado.

Estados Unidos en un principio evitó entrar de manera directa en el conflicto europeo, dedicándose a liberar zonas periféricas en África y el Pacífico, aprovechando el momento para ampliar sus áreas de influencia en el resto del planeta, dejando que la URSS sufriese los envites de una Alemania Nazi entregada a la eliminación sistemática de los pueblos eslavos, por lo que no entró en el continente hasta que entendió que si no lo hacía, la URSS podía acabar dominando Europa entera, y lo hizo a marchas forzadas cuando vio que Hitler perdía, acelerando así el fin del conflicto, y dejando una Europa donde al este los estados liberados acabarían formando parte de la influencia soviética, y al oeste, los estados formarían parte del área de influencia de Estados Unidos. Esto quedaría materializado con la creación de la OTAN (Organización del Tratado Atlántico Norte), por un lado, y más tarde, en respuesta a la OTAN, se crearía el llamado Pacto de Varsovia, entre los estados liberados por la Unión Soviética.

Una vez derrotados los nazis, La OTAN recicló a muchos de sus líderes en la conocida como “Operación Paperclip”, para aprovechar los amplios conocimientos de estos en el campo militar, científico o propagandístico. Sorprendería a más de uno lo mucho que se parecen los relatos antisoviéticos de la Alemania nazi a los relatos anticomunistas que se difunden hoy en los estados integrantes de la OTAN. Un ejemplo de la utilidad de la propaganda: en 1945 los franceses, en una amplia mayoría, sabían que la gran artífice de la derrota de los nazis en Europa fue la URSS, 70 años de propaganda después, el mismo tipo de encuesta señala que los franceses de hoy, en una mayoría, considera que el gran artífice de la liberación de Europa fueron los Estados Unidos.

¿Por qué era importante para Estados Unidos tomar parte de Europa bajo su influencia? Por un lado, como he mencionado, evitar que cayera bajo la influencia soviética,  lo que además tiene otra lectura alejada de cualquier cuestión ideológica, y es que el bloque geográfico que componen los continentes de Europa y Asia, si le incluimos África, supone un espacio tan amplio e importante que, en caso de crear lazos mercantiles y políticos, convertiría a los Estados Unidos de América y su socio predilecto, el Reino Unido, en meros estados periféricos, alejados de toda centralidad e importancia estratégica. El hecho de que Estados Unidos se involucrase a la guerra tiene más que ver con su ambición por ser la  mayor potencia mundial y controlar la economía mundial que por cuestiones de ámbito moral o ideológico.

En esta línea se entiende el proceso de creación del Estado de Israel en un espacio geográfico crucial para las relaciones Europa-Asia, como es el levante mediterráneo. En este sentido, también se entienden las innumerables guerras que Estados Unidos, mediante su apéndice, la OTAN, ha emprendido en Afganistán, Siria, Irak o Libia. Destruir a los estados que son clave para conectar tres continentes de la importancia de Asia, África y Europa. Así tenemos que entender también el proceso de nazificación de Ucrania.

Esto queda patente desde el momento en el que la URSS colapsa y la OTAN, lejos de desaparecer, continúa funcionando, primero para destruir Yugoslavia y más tarde, sobre todo a partir del anuncio de Estados Unidos de la guerra sin fin contra el fantasma del terrorismo global, se lanza a la destrucción de los estados antes mencionados del Medio Oriente. Será precisamente Rusia la que decida entrar a ayudar al régimen sirio tras el reclamo de este en la última de las guerras que desata la OTAN a miles de kilómetros de sus fronteras, frenando la destrucción de Siria, iniciándose en ese punto clave un cambio crucial en el pretendido dominio estadounidense del globo. Este momento clave, que coincide en el tiempo con el Golpe organizado por la OTAN en el Putch de Maidan, iniciará el cambio de tendencia. La iniciativa y la superioridad en el terreno, empiezan a ser de Rusia frente al tradicional dominio de la OTAN.

No podemos entender tampoco la guerra en Ucrania sin entender la dependencia económica que Europa tiene con respecto a Rusia, y lo poco que este hecho le gusta a Estados Unidos. Por ello, el gasoducto que iba a interconectar a Rusia y Alemania (Nord Stream) ha sido paralizado, las compras de gas ruso están siendo cortadas, con el consiguiente aumento del precio de la energía. Estados Unidos alimenta un gobierno antirruso en Ucrania que a base de bombardear durante ocho años a su propio pueblo, provoca una reacción rusa, que permite a Estados Unidos lograr un doble objetivo:

1. Separar definitivamente una posible alianza este-oeste en Eurasia, por un lado.
2. Vendernos su gas un 40% más caro, por otro.

Hoy la URSS no existe. Rusia no es comunista y está en el poder un mandatario que ideológicamente tiende más a la derecha e incluso a la extrema derecha. No podemos entender el régimen ruso actual sin entender, de hecho, el papel que la Iglesia Ortodoxa rusa cumple al respecto. Las relaciones internacionales no siempre se guían por la ideología de los contendientes, sino más bien por las necesidades, apetencias o incluso fobias de las burguesías nacionales. Putin no es tampoco un loco, es la cara visible de una estructura de poder, como lo es el régimen de los Estados Unidos y como lo es la estructura militar OTAN. Rusia ha visto como en las últimas décadas, desde la caída de la URSS, la OTAN se ha ido ampliando hacia sus fronteras, hecho que el bloque de poder ruso no acepta del mismo modo que ningún bloque de poder aceptaría que una potencia enemiga instalara misiles a pocos kilómetros de su territorio (recordar la crisis de los misiles de Cuba de 1962).

Además estamos viviendo los que parecen los últimos coletazos violentos de un Imperio decadente -Estadounidense- , un momento destituyente, donde no sin resistencias, deja de ser una potencia totalmente hegemónica, y un momento constituyente, donde otras potencias imponen su lógica,  mediante una combinación del uso de la propaganda, la economía y la guerra, debido sobre todo a un salto cualitativo, en lo que se refiere a armamento militar, donde, primero en Siria, y ahora en Ucrania, Rusia, en alianza estratégica con otras potencias, demuestra la superioridad militar frente a la OTAN, que solo puede ver como el barco infestado de neonazis que es Ucrania se hunde sin que puedan hacer nada al respecto, pues no está en condiciones de ganar una guerra convencional contra Rusia, y la guerra nuclear no se contempla, pues eso supondría sencillamente el final de la humanidad.

Estas alianzas a nivel mundial nos marcan dos hechos incontestables, por tanto:

1. La hegemonía estadounidense está en entredicho, por no decir que ha empezado su declive. Tal es así que no puede garantizar seguridad a un estado al que previamente había asegurado poder ofrecérsela.
2. Los llamados BRICS (Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica) ya no responden a lo que Estados Unidos da en llamar “comunidad internacional” y no se alinean con los planteamientos del mismo, y esto lo podemos ver en cuanto a la aplicación de las anunciadas sanciones contra Rusia, que solo están siendo seguidas por el espacio OTAN (Estados Unidos y la Unión Europea), más los aliados naturales de los anglosajones en Oceanía y Japón. Un tercio quizá del mundo (siendo generosos), frente a dos tercios que ya no compran el relato occidental, manchado con la sangre y las mentiras de las guerras de Yugoslavia, Afganistán, Irak, Palestina, Libia, Siria o Yemen por poner los ejemplos más evidentes, destruidas por las bombas de los occidentales y de sus estados aliados en el mundo árabe y del Estado sionista de Israel (dejamos para otro día explicar las enormes similitudes entre el fascismo, el sionismo y el islamismo de corte yihadista).

Las sanciones, que teóricamente van dirigidas a dañar la economía rusa, parecen estar dañando realmente la economía estadounidense, pero sobre todo la europea, pues el resto del mundo va a tener la puerta abierta a comerciar con aquello a los que estadounidenses y europeos han decidido sancionar, abriendo oportunidades de mercado a otros estados en Rusia, resultando que la inflación y la subida de precios está afectando a quienes son los que sancionan.

Y todo esto, sin mencionar la cuestión del hijo del hoy Presidente Joe Biden. Biden padre era Vicepresidente de Obama en 2014 cuando los sucesos de Maidan que derrocaron violentamente al gobierno de Yanukóvich en Ucrania. Su hijo -Hunter-, relacionado con problemas de adicción a drogas y otras cuestiones, parece estar relacionado con empresas energéticas ucranianas, negocios corruptos y todo esto conecta con los sucesos de Maidan y la situación actual, ya con su padre siendo Presidente, de escalada de la tensión en Ucrania hasta la situación actual, hechos que nuestra “prensa libre” ni menciona, a pesar de que es un tema que lleva años tratándose en la prensa de Estados Unidos, habrá que suponer que empezará a tratarse por estas latitudes cuando el tema estalle allá y no haya forma de taparlo más acá.

Poniendo el foco en Andalucía, tenemos que hacer un ejercicio de reflexión sobre a donde nos lleva todo esto. Geográficamente, Andalucía es la puerta a África, la puerta al Mediterráneo desde el Atlántico y viceversa, es uno de los maltratados sures de Europa. El espacio natural de Andalucía supone, además del peninsular, que damos por obvio, mirar al Mediterráneo, y eso supone mirar al norte de África, al levante mediterráneo y al Atlántico, como puerta a Hispanoamérica. Andalucía es un centro geoestratégico de primer nivel, por tanto. Un espacio que además, ahora, en el contexto de la ruptura de relaciones en Eurasia y el cierre del gas ruso, de una importancia vital para España en particular, y para la Unión Europea, en sentido amplio. Esto es así porque por Andalucía entra el gas argelino, clave hoy. Mirando a la Historia desde Andalucía, resulta obvio que esta tierra fue próspera cuando miró al sur, cuando miró al este, y cuando miró al oeste, resultando ser un territorio periférico desde el momento en el que el centro estratégico del mundo dejó de estar en el Mediterráneo y en el Atlántico, para estar en Londres, Nueva York, Amberes o París. Resulta evidente, que para salir de la situación de periferia, necesitamos que los sures vuelvan a la centralidad.

Nuestros vecinos del sur, Marruecos y Argelia, son antagónicos. Argelia es una república que tuvo que recurrir a una guerra de liberación nacional para quitarse de encima el yugo colonial francés. Nos nutre de gas, gas que ahora nos convierte de nuevo en un lugar estratégico para las relaciones de la UE. Marruecos, una monarquía criminal y sátrapa, protegida por sus antiguos amos coloniales franceses, chantajea a la Unión Europea con el flujo de migrantes, usando las vallas de Ceuta y Melilla y a las personas que, desesperadas, intentan encontrar un futuro mejor, reprimiendo o permitiendo a los mismos pasar, creando problemas cada vez que tiene algún interés concreto en presionar al gobierno español o a la UE, y además, cobrando suculentos ingresos por ello a cuenta de la propia Unión Europea. Un reino que además incumple de manera escandalosa el derecho internacional sometiendo al pueblo saharaui y negando su derecho de autodeterminación recogido por la ONU, con por cierto, el amparo del Reino español quien, de hecho, sigue siendo legalmente la potencia responsable de hacer cumplir ese derecho. Fue el Emérito Juan Carlos de Borbón quién negoció en secreto la entrega del Sáhara, negando su derecho a la autodeterminación, al Reino criminal marroquí, a cambio de que la OTAN facilitase su acceso a la jefatura del estado español.

Estos días hemos visto como el Presidente Pedro Sánchez se ha posicionado vergonzosamente del lado marroquí en la cuestión saharaui, provocando la reacción de nuestros vecinos argelinos, quienes ya se han pronunciado sobre la cuestión imponiendo sanciones como la subida del precio del gas a España, convirtiendo a Italia en su nuevo socio preferente, por la posición rastrera y vasalla del presidente español, que parece seguir órdenes de sus jefes de Estados Unidos, pues nadie aquí querría perder el privilegio de ser la puerta de entrada del gas argelino a Europa, pero tampoco nos han preguntado. Prueba de que nuestro gobierno está más pendiente de contentar a Estados Unidos -que tiene en Marruecos su socio preferente en la región- que de los intereses de su propio pueblo.

En nuestro suelo descansan dos bases de la OTAN, resultado del chantaje al Emérito durante la transición, siguiendo los pasos de su padre político, el dictador Franco. Estas bases son utilizadas por Estados Unidos para algunas de las guerras de agresión de Estados soberanos, como son los ejemplos de Yugoslavia o Libia. En caso de conflicto a gran escala, nuestro suelo será objetivo primordial, y a cambio lo único que recibimos es un puñado de puestos de trabajo que en nada resuelven el paro estructural que sufrimos. Es decir, los andaluces formamos parte de una estructura militar dominada por Estados Unidos, resultado del chantaje a jefes de estado españoles no electos, mientras tenemos que sufrir los vaivenes de una dictadura opresora marroquí, aliada de los mismos que controlan la OTAN, al mismo tiempo que nuestro suelo es utilizado para bombardear a otros pueblos oprimidos del mundo. Y todo a cambio de seguir siendo uno de los territorios más pobres de toda la Unión Europea, a cambio además de enemistarnos con Argelia y perder la oportunidad de ser un territorio clave para la cuestión energética europea. Un mínimo análisis de la situación nos llevaría a entender que los andaluces no hemos elegido esto, ni tenemos por qué soportarlo más, ni cargar con la responsabilidad de lo que otros se empeñan en hacer.

Nuestro himno dice “la bandera blanca y verde vuelve tras siglos de guerra, a pedir paz y esperanza bajo el sol de nuestra tierra”. Andalucía es tierra de paz y los andaluces somos, por naturaleza, gente pacífica. Nuestro deber histórico como pueblo debe ser, al calor de todas las experiencias negativas que hemos sufrido en ese sentido, rechazar todas las guerras por mentirosas, por inútiles y por ilegales al calor del derecho internacional. Esto supone rechazar que la guerra sea una herramienta más de las relaciones internacionales, y desde nuestro espacio social, supone por tanto hacerlo desde la verdad, quitándonos caretas carnavalescas y mirando de frente al problema, que es que no podemos exigir paz a Rusia si desde nuestro suelo se realizan masacres en base a las necesidades geoestratégicas de un Estado, Estados Unidos, que está a unos 6000 kms de nuestro suelo, que además alimenta a Estados criminales que utilizan a las personas y oprimen a los pueblos de manera descarada e injusta. Un Imperio que además está, como hemos visto antes, en un momento destituyente.

Supone, por tanto, rechazar que nuestro territorio sea lugar donde colocar bases militares, desde donde despegan cazas que lanzan misiles a pueblos vecinos en nombre de la mentira, la rapiña y la gloria ajena. Pero esto supone un acto de soberanía política, una reafirmación como andaluces de nuestro derecho a decidir, supone rechazar el proyecto imperial de Estados Unidos por fallido y fracasado, por alimentar gobiernos criminales en todas las latitudes que crean inestabilidad y sufrimiento. También supone rechazar el andamiaje del régimen del 78, heredero directo del régimen franquista, que mantiene intactas sus estructuras y alianzas antidemocráticas a nivel internacional. Supone defender el derecho de todos los pueblos a elegir su destino libremente y respetando el derecho de los demás pueblos. Supone reclamar un mundo multipolar que permita, gracias a los equilibrios entre grandes potencias, la prosperidad conjunta del planeta, y con ello, una África y un Levante mediterráneo por fin libres de influencias tóxicas, y prósperos que alimente nuestro propio crecimiento pudiendo tener mercados fuertes a nuestro sur y este con los que prosperar de manera natural. Supone decir, sin cortapisas ni excusas: no a la OTAN, sí a la paz, sí a la diplomacia, sí al derecho internacional.

“No he conseguido encontrar el momento exacto en el que la Consejería (de Educación) lo estableció, pero tiene que ser entre 1990 y 1992. Los que tuvimos nuestra infancia a partir de los años 90, podemos sentirnos identificados”, explica a lavozdelsur.es. Sin embargo, no es la única práctica que acompaña a los millennials andaluces. Cualquier hijo de la autonomía recuerda con nostalgia aquellas clases de música en la que nos enseñaron a tocar el himno de Andalucía con la flauta. “La gente que era un poco más mayor empezó a celebrarlo más tarde”, concreta Jurado, que estudió Ciencias Políticas en Granada y Relaciones Internacionales en Sevilla. El año pasado consiguió plaza como funcionario de Hacienda en Madrid, ciudad donde lleva seis años.

"Hay mesetarios —término que se utiliza en redes para madrileños y castellanos que critican al andaluz y el andalucismo— que no lo llevan muy bien, pero hace unos años era impensable que los periodistas andaluces pudieran hablar en andaluz. De unos años para acá, podemos verlo en tertulias, en Pasapalabra o en el ámbito de la opinión”, explica. Eso sí, es más difícil verlo en los telediarios y en el mundo de la información. "Parece que cuanto más neutral tiene que ser algo, más neutro tiene que ser el acento. Hay multitud de programas de entretenimiento en el que se ve el andaluz. Pero en un spot que no sea de Cruzcampo o de un producto limpieza, cuesta más", lamenta. Todo ello tiene que ver con la desvaloración del andaluz, tal y como sostiene el investigador y lingüista onubense Ígor Rodríguez Iglesias. 

En el trabajo, que no califica de ensayo sino de crónica, aparecen numerosas fuentes de investigaciones, artículos periodísticos y referencias en redes vinculadas con la eclosión del nuevo andalucismo. En este empoderamiento identitario, tiene una gran importancia el ámbito de la música y otras manifestaciones (contra)culturales. "Estamos redefiniendo las cosas que ya teníamos, e incluso lo que hacíamos de forma natural ahora lo hacemos más conscientes. Es importante porque hay una capacidad de decisión y acción colectiva”, dice el investigador, que cree que el movimiento puede ser “interesante” a nivel político precisamente por esta cuestión. 

La resignificación de los símbolos de Andalucía —tanto los institucionales como los artefactos culturales—, es omnipresente en las redes sociales de los jóvenes andaluces. A 30 años de la Expo del 92, su mascota, Curro, ha resucitado entre una generación que prácticamente ni le conoció. "Yo no recuerdo la Expo, tenía solo seis añitos, pero sí a su mascota", dice Jurado. La reinterpretación de las folclóricas y de personalidades como Rocío Jurado y Lola Flores en el ámbito del feminismo andaluz, la música —Califato 3/4, entre el breakbeat, sevillanas y bulerías o Gata Cattana— y los memes —también en andaluz escrito de modalidad EPA— hacen el resto. En ese proceso influye incluso lo ajeno que se torna como propio también en el exterior, como el fenómeno Rosalía, uno de los temas con el que da comienzo al libro y sobre el que el investigador escribió hace cuatro años en Ctxt.

Un nuevo andalucismo con un horizonte político confuso

En la configuración de este andalucismo millennial reconocerse en el plano es complejo por la propia diversidad y transversalidad. "No podemos vivir nuestra identidad sin una perspectiva interseccional”, dice Jurado. Tal vez ese sea uno de los problemas —y oportunidades— para que el nuevo andalucismo se torne como opción política.

"No soy demasiado optimista, porque no hay motivos para serlo. Algunos amigos me han comentado que yo le presto una atención desproporcionada a lo político cuando se trata de un movimiento cultural y social, pero forma parte de mi propia perspectiva y es inevitable”, explica el ex miembro de Podemos, que simpatiza con los postulados de la nueva Adelante Andalucía de Teresa Rodríguez, formada por Anticapitalistas y fuerzas andalucistas como Izquierda Andalucista y Primavera Andaluza.

No obstante, la confusión es intrínseca al propio fenómeno, que más que un movimiento constituye una serie de manifestaciones “amplias” y “diversas”. “He intentado atar cabos sueltos y hacer una foto de grupo. Echábamos en falta una imagen de conjunto que nos hiciera comprender mejor lo que está pasando”, dice. De lo que no cabe ninguna duda, recalca, es que lo netamente andaluz se ha puesto “de moda”.

“Hay que aprovechar esa visibilización pública de lo andaluz. La única forma de hacerlo es apostar porque seamos nosotras mismas las encargadas de redefinir los símbolos de Andalucía y actualizar (el andalucismo) hasta las expectativas que tenemos hoy. Si no, puede quedarse en una simple moda, en una recuperación de lo estético”, advierte. Por ahora, con un andalucismo social, cultural —y político— en pleno desarrollo, es difícil vaticinar lo que va a suceder. Tal vez a Jurado le dé para una segunda parte y que esta incluso pase de crónica a ensayo. 

'La generación del mollete. Crónica de un nuevo andalucismo' se presentará este jueves 17 de marzo en la cafetería del Ateneo de Madrid junto a la senadora de Adelante Pilar González, el periodista José Enrique Monrosi e Isabel Cerrano (IECCS). El sábado 2 de abril Jesús Jurado estará en el centro social La Yerbabuena de Jerez. 

La puesta el día de esa recopilación de estudios tiene lugar al hilo de la efemérides del 40º aniversario de la aprobación del primer Estatuto de Autonomía (1982) de la Historia de Andalucía. Representa un total de más de ochocientas citas, reunidas con la intención de facilitar gratuitamente el trabajo a investigadores, lectores e interesados en lo que es una de las señas de identidad más característica de nuestra comunidad.

El trabajo, ha sido realizado por el investigador y doctor en Historia Manuel Ruiz Romero, quien por tercera vez y con carácter bianual, realiza está función para ser editada a la web de la Fundación Blas Infante y, ponerla a disposición de todos los públicos.

La síntesis realizada, trasciende la propia biografía y doctrina del notario andalucista profundizando en aspectos tales como: publicaciones andalucistas, antecedentes de la autonomía, símbolos, precedentes históricos, recursos didácticos sobre Infante o, bien el universo de personalidades que acompañaron a Infante en su Ideal Andaluz.

Según Ruiz Romero, al margen de la producción bibliográfica propia de Blas Infante, las referencias citadas recorren un amplio tramo cronológico que abarca desde el tardofranquismo hasta el presente; superando así la obra de autores clásicos en los años de nuestra particular Transición tales como: José Antonio Lacomba, Manuel Ruiz Lagos, José María de los Santos, José Acosta, Enrique Iniesta, José Luis Ortiz de Lanzagorta y José Aumente.

Como se ha citado, en la web de la Fundación Blas Infante se puede consultar el trabajo reseñado entre otros contenidos e informaciones propias del quehacer de esta entidad.

¿Pero tendrán los mismos pescaítos? 😜 pic.twitter.com/OG447hVXiq

— Historia del Nuevo Mundo ❌ (@histoNuevoMundo) February 19, 2022

Se puede visitar Sevilla pasando por California, Georgia, Florida u Ohio. Hay una Andalucía en Alabama, que quién sabe cuántos encantos guardará. O los encantos de la Granada de Minnesota, Mississipi, Texas, Kansas o Colorado. En Ilinois también se podrá disfrutar de Andalucía. 

La foto ha sido revelada por una cuenta dedicada a la lengua romance de Al-Andalus, que aprovecha para criticar que "si el Cid o Hernán Cortés tuvieran uno, ya nos habrían dado la tabarra con ello". El profesor de la Universidad de Córdoba, portavoz de la plataforma Recuperando, y escritor Antonio Manuel, se ha pronunciado al respecto recordando que Averroes, natural de Córdoba, Bez Ezrna, tuledano y Al Bakri, onubense, "dos musulmanes y uno judío", y los tres andalusíes, son "desconocidos en la tierra que pisamos". 

Diferentes usuarios y usuarias de Twitter han añadido los nombres de otros sabios (geógrafos, matemáticos, astrónomos, científicos) de Al Ándalus que ya daban nombre a otros cráteres lunares: Alpatragio, Abenerza, Zakuta, Al Bakrim, Abbás Ibn Firnas, Ibn Rushd o Abbás Ibn Firnás, quien cuenta con un cráter en la cara oculta de la luna. Este último nació cerca de Ronda y murió en Córdoba, donde desarrolló sus trabajos como físico, inventor y poeta. Y añaden, por último, a Arzachel, al-Zarqali o Azarquiel latinizado, que dieron forma a la nomenclatura lunar. 

La extensión, que ya puede utilizarse, está disponible para Chrome, Firefox o Microsoft Edge y es compatible con PC y Mac. Próximamente estará preparada para Android. La finalidad de esta extensión, según cuentan sus creadores, es aprender de manera divertida la ortografía EPA. "Con Nabegadôh Andalûh puedê leêh la prença y redê çoçialê o biçita lâ páhinâ îttituçionalê en Andalûh EPA", afirman en su web. 

El Andalûh EPA es una propuesta ortográfica para escribir en andaluz presentada por AndaluGeeks, un grupo de profesionales de la informática, la programación, el diseñp gráfico y la TIC, que crearon, desarrollan y gestionan este proyecto tecnológico de código libre y abierto desde 2019, alrededor de la lengua, la educación y la difusión de la cultura andaluza.

Puedes descargarte la extensión en este enlace.

Rodolfo Gil Torres Benumeya nació en 1901 en Andújar, hijo del escritor y senador cordobés Rodolfo Gil Fernández, pero por parte de madre miembro de una familia granadina de origen morisco, los Ben Umayya. Su madre estaba emparentada, en efecto, con el hermano del caudillo morisco Abén Humeya, que encabezó la insurrección de las Alpujarras contra el edicto de expulsión de Felipe II.

Licenciado en Filosofía y Letras por la Universidad de Madrid (actual Complutense), Rodolfo fue allí alumno de los arabistas Julián Ribera y Assín Palacios. Amplió sus estudios en Argelia, París y Túnez, dedicándose a la investigación sobre temas de historia andalusí y adoptando -se dice- la religión islámica, cosa que se atribuye sin pruebas también a Blas Infante. Hablaba a la perfección árabe y francés, lo mismo que el notario malagueño. Reivindicaba sobre todo el legado andalusí y, como es lógico, la memoria de los moriscos expulsados en el siglo XVII, establecidos mayoritariamente en Marruecos. Para él eran el máximo exponente de los vínculos históricos y culturales que unían las dos orillas del estrecho, a las que consideraba como un todo desde el punto de vista geográfico e histórico, separado artificialmente tras la desaparición de Al-Andalus. De ello habla por ejemplo en su obra La identidad andaluza y sin duda esas ideas influyeron en el líder de Casares, que lo cita con admiración en su obra “Fundamentos de Andalucía”, edición de 1984 (pp. 201-202):

Más de un millón de hermanos nuestros, de españoles inicuamente expulsados de su solar -las causas de los pueblos jamás prescriben- hay esparcidos desde Tánger hasta Damasco, según me comunicaba hace un año uno de nuestros más fervorosos paladines, el infatigable y culto Gil Benumeya. El recuerdo de la patria…lejos de esfumarse se aviva cada día más en este territorio actual vivo de mis generaciones de desterrados. Ellos constituyen, por reconocimiento de los pueblos fraternos que los mantienen en su hospitalidad, la élite de la sangre y del espíritu en las sociedades de esos países.

Es bien conocido el viaje que en 1924, en plena dictadura primorriverista, realiza Infante a Agmat, al sur de Marrakesh, en busca de la tumba del rey poeta Al-Mutamid, muerto en el destierro, y en el mismo pasaje que acabamos de reproducir tiene a continuación un recuerdo para los judíos expulsados, a quienes considera igualmente miembros amputados de Al-Andalus.

Por contra, en 1925 Benumeya es enviado a Marruecos por Miguel Primo de Rivera para dirigir un periódico español, y desde entonces se vincula a las instituciones del Protectorado español del país magrebí, ejerciendo allí diversos cargos relacionados con la cultura, la prensa y la educación hispano-musulmanas, además de ejercer como vicesecretario general de la Casa Universal de los Sefardíes. La cuestión sefardí, al igual que a Infante, le ocupó y preocupó siempre.

Sin embargo, las noticias sobre el personaje son dispersas, y es difícil reconstruir su paso por el Protectorado y por países árabes como Egipto, Argelia o Túnez. En todo caso esto le permitió escribir sobre el nacionalismo árabe, el panarabismo y el panislamismo, escritos que llegaron a la Alta Comisaría. A comienzos de la década de 1930 propone la creación de centros culturales en el Marruecos español, medidas posteriormente adoptadas por el alto comisario Juan Luis Beigbeder después de 1936. Desconocemos la relación exacta entre ambos, pero no debió ser superficial. Beigbeder -más conocido ahora por la exitosa novela y serie televisiva El tiempo entre costuras de María Dueñas- fue el más culto de los generales africanistas y hablaba con fluidez árabe y francés. Precisamente a su intermediación y a sus buenos oficios se debió la participación de tropas marroquíes junto al ejército golpista y la de aviones alemanes e italianos.

En 1936 Benumeya es enviado a El Cairo en “misión cultural”, —no sabemos si puso desempeñar otro tipo de “misiones”—, con lo que escapa a posibles represalias en España tras el golpe fascista. En la capital egipcia, entre 1938 y 1940, fue profesor de español en la Residencia de Estudiantes marroquíes y colaborador de la Universidad de Al-Azhar. El lugar era entonces punto de reunión de exiliados de varios países árabes y en ella pudo conocer por ejemplo a Abdelkrim al-Jattabi, líder de la sublevación rifeña de los años 20.

En 1940 es nombrado lector de español y árabe en Argel, y en 1942 se establece definitivamente en Madrid, donde fue miembro del Instituto de Estudios Políticos, colaborador de la oficina de Información Diplomática del Ministerio de Asuntos Exteriores, de las revistas Africa y Arbor del CSIC y de los informativos de RNE.

Tuvo pues que moverse entre su dependencia de un régimen como el franquista, tan poco dado a los devaneos independentistas, la colaboración con el Protectorado marroquí y su simpatía por los nacionalismos del Norte de Africa. Este difícil equilibrio se refleja en su extensísima bibliografía, donde siempre tiende puentes entre las dos orillas del Estrecho: Marruecos andaluz, Estampas marroquíes, Hispanidad y arabidad, Andalucismo africano, España dentro de lo árabe, Claroscuro andaluz, etc. Otra de sus más importantes líneas de trabajo fue la de la vinculación árabe y hebrea con América Latina (a partir de la segunda mitad del siglo XIX hubo una importante migración desde Marruecos a Brasil, Venezuela o Argentina).

Entre sus muy abundantes textos periodísticos destaca una famosa entrevista —ahora que se han cumplido 85 años del asesinato del poeta— a García Lorca en La Gaceta Literaria, donde se aborda un tema muy querido para ambos, como lo fue también para Infante: el del cante flamenco.

En 1930 Gil Benumeya se había casado con Emilia Grimau, hermana del dirigente del PCE Julián Grimau, fusilado en 1963 por el régimen franquista. El dictador le pidió un gesto de condena contra su cuñado, a lo que siempre se negó, por lo que sufrió un ostracismo que le llevó a desvincularse de las actividades en nuestro país. Con Emilia Grimau había tenido un hijo, Rodolfo Benumeya Grimau, también excelente escritor y arabista.

Desde 1962 trabajó en el Despacho de Prensa de la embajada de la República Árabe Unida (entonces Egipto y Siria) en Madrid, de la que en 1966 recibió una condecoración, así como en 1970 la española de comendador de la Orden de Africa. Murió en Madrid en 1975 por causas repentinas.

La idea que predomina en su obra es la del necesario diálogo entre Oriente y Occidente, diálogo del que por desgracia hoy estamos más lejos que nunca. Si la derecha española siempre fue pro-árabe (es sabido que el marroquí Ben Mizzian fue uno de los principales generales de Franco), la fobia al moro en la que se empestillan los discursos de la actual extrema derecha no tiene sentido y no responde a la verdad histórica. Al final de su España dentro de lo árabe (1964, Madrid) Benumeya, parafraseando a uno de los personajes teatrales de Lope de Vega, se atreve a afirmar:

También los moros de España,

Somos, Bernardo, españoles

En el Parlamento andaluz, el órgano legislativo resultado de la voluntad de los andaluces y las andaluzas, se sientan once representantes políticos que no condenan el asesinato de Infante. Hablar de su figura es para ellos "adoctrinamiento nacionalista andaluz", tachando a aquellos que lo estudian y lo defienden de "comunistas" o "independentistas", sin tener ni idea de lo que hablan. No les hace falta. En el homenaje que cada año se le hace en ese kilómetro 4 de la antigua carretera de Carmona, lugar donde mataron al de Casares, nunca les encontraremos. Tampoco en ninguna declaración o acto institucional. No hace falta nombrarles, porque ellos se retratan a sí mismos. 

"Juanma Moreno está construyendo la Andalucía por la que luchó Blas Infante"

El 10 de agosto es un día especial aunque las ausencias siempre sean remarcadas. Cada año la izquierda andaluza y el nacionalismo andaluz acude a la carretera de Carmona a rendir homenaje a Blas Infante. Normalmente, este acto se acompaña de declaraciones institucionales de responsables de la Junta de Andalucía y de uno u otro partido. La novedad es que desde hace dos años y medio, en el Palacio de San Telmo se sentaron los representantes de una derecha españolista alejada de las arbonaidas. Para los andalucistas, la mayoría de ellos muy críticos con el PSOE-A, la pregunta estaba en si la derecha mantendría en alza esa bandera verde y blanca de la que presumía estéticamente el antiguo ejecutivo autonómico. La respuesta es afirmativa.

La secretaria general del Partido Popular Andaluz, Loles López, es una prueba de ello. Este 10 de agosto lo ha hecho. "Juanma Moreno está construyendo esa Andalucía por la que tanto trabajó y por la que tanto luchó Blas Infante, el legado de su obra cobra aún más peso en este tiempo tan difícil que llevamos de pandemia", sostiene. La dirigente popular incluso ha aprovechado tan señalado díapara hacer un guiño a la unidad, en un momento especialmente duro a la izquierda del PP (y del PSOE): "Él pedía la unidad de todos y eso es en lo que está trabajando el Partido Popular". 

Diálogo, consenso y gobierno "para todos los andaluces" con el agravio comparativo presente ante otras comunidades del Estado. "Somos la comunidad que menos recibe de Fondos covid siendo la más poblada o no nos devuelven el dinero del IVA. En el PP nos sentimos profundamente orgullosos de ser andaluces y siempre defenderemos primero los intereses de Andalucía", afirma. Al otro lado, la izquierda andaluza mira de reojo. Y no sabe dónde esconderse.

La "traición" de la Junta al autogobierno que denuncia una izquierda rota

En la carretera de Carmona, el líder de Izquierda Unida en Andalucía, Toni Valero, alza su puño en un cara a cara con Blas Infante, inmortalizado con los brazos abiertos en una escultura que le recuerda. "El autogobierno es traicionado por el Gobierno andaluz. Fue un avance democratizador inconmensurable que llenaba de esperanza y prosperidad a Andalucía", dice en declaraciones a los medios. "Proteja al autogobierno, no lo maltrate; tiene que ser leal con la memoria de Blas Infante, no basta con poner solo unas flores", añade.

Su compañera de Podemos Andalucía, Martina Velarde habla del "legado", un referente "para el futuro de la tierra" e insta a desarrollar y cumplir La Ley de Memoria Histórica andaluza. "Fueron vuestros socios, los que votaron en el Congreso contra la anulación de la sentencia a Blas Infante", recuerda, haciendo alusión a los no presentes.

La otra izquierda es menos visible. Teresa Rodríguez se prepara con anticapitalistas y andalucistas para las próximas elecciones con una izquierda andaluza rota y muchas dificultades para poner su proyecto político en el centro. De hecho, la senadora de Adelante Andalucía en Madrid, Pilar González, hace unas declaraciones que apenas tienen eco en los medios. Fuera del arco parlamentario andaluz tras la expulsión de Adelante Andalucía, no dudan en gritar "Viva Andalucia libre" sin saber si les están escuchando.

Más lejos aún se encuentran otras dos fuerzas políticas que hacen gala de fortaleza municipal pero con un reciente fracaso en Andalucía: Más País y Andalucía por Sí. Hay quienes comentan que no estan lejos de confluir para unos próximos comicios. Sería la tercera papeleta "andalucista" tras Unidas Podemos, Adelante, sin contar al PSOE-A. Eso sí, ni unos ni otros apelan a la "unidad" ni la reivindicación de "Andalucía" que sarcásticamente los populares andaluces hacen suya. Ver para creer.

El consenso perdido de Blas Infante y la victoria de la derecha

En representación del PSOE-A, el diputado Antonio Ramírez de Arellano tampoco falta a la cita del aniversario del "vil asesinato de Blas Infante por fuerzas del régimen criminal y corrupto franquista". Las palabras del diputado socialista apuntan hacia los no presentes: "El negacionismo nos puede devolver a situaciones de enfrentamiento y odio que algunos partidos de extrema derecha están intentando traer de nuevo. Hay quienes no reconocen hechos tan incuestionables como el fusilamiento y muerte de Blas Infante, aún en una fosa común sin identificar", señala.

Con el eco del Padre de la Patria Andaluza y lamentando la "falta de consenso político general que antes concitaba su figura" acusa a la Junta de PP y Cs de sostenerse en el gobierno con una fuerza procedente del franquismo. Sin embargo, el consenso perdido parece tener más aristas y leerse en otras claves. Ante la izquierda dividida, la última victoria de la derecha en las elecciones de diciembre de 2018 y el batacazo de Ciudadanos, el PP se siente líder. Con escudo rociero y sin él, la nueva Junta de Andalucía se presenta a sí misma como heredera del "legado" de Blas Infante sin ningún tipo de vergüenza ni reparo.

A 85 años de su asesinato, Blas Infante vuelve a ser manoseado y utilizado como juguete en una Andalucía que no ríe, sino que llora. Mientras tanto, sus restos continúan esparcidos en la sevillana fosa de Pico Reja junto a un millar más de desaparecidos asesinados por los golpistas. "Se mata a un hombre pero no se puede matar a una idea", nos advirtió. Su voz está en su obra pero hay quien no conoce ni una sola pagina de ella. Tal vez ese sea el problema. 

Si buscamos en los libros la historia de Sevilla en 1521, nos aparecerá una ciudad que empezaba a recibir los influjos del renacimiento italiano y del comercio que llegaba de América. Hay que bucear en la historia más local para encontrar este acontecimiento. Las clases populares sevillanas estaban formadas por los gremios, hortelanos, esclavos y una amalgama de culturas que convivían en el barrio de la Feria y adyacentes. Cristianos, sefardíes, gitanos y moriscos formaban la clase trabajadora.

✔️El original andalusí de esta bandera se enarboló el 8 de mayo de 1521 por #sevilla en lo que se conoce como el Motín del Pendón Verde.

Mañana celebraremos el 500° aniversario de aquella revuelta nacida en el barrio de la Feria.#Andalucia#Sevilla#arbonaida pic.twitter.com/lOOvOuw3s3

— Manuel Ruiz Romero (@_manuelruiz) May 7, 2021

Los moriscos eran muy numerosos en la ciudad. Eran los herederos de la Isbilya andalusí. Se dedicaban a labores domésticas como sirvientes, cargadores en el puerto, labores de jardinería y también a la repostería y la cerámica. Tenían que soportar la chanza continua de los cristianos por sus tradiciones y se les castigaba en muchas ocasiones a modo de escarnio público. Los sefardíes eran menos numerosos después de las revueltas de siglos anteriores y los gitanos se dedicaban a la venta diferentes puestos del mercado. Estos fueron los protagonistas del Motín junto a los gremios.

El motín del Pendón Verde surgió en el Barrio de la Feria el 8 de mayo de 1521 cuando un grupo de vecinos se amotinaron contra la subida de impuestos y la carestía de pan. A esto se le suma la gran sequia desde 1519 que hizo que se disparara el precio del trigo. El grupo de manifestantes encabezados por Antón Sánchez, del gremio de carpintería, consiguieron aglutinar a muchos vecinos de las collaciones de la Feria, San Martin, San Gil y de otras partes de la ciudad. Juntos se dirigieron hacia el corral de los Olmos (antiguo Ayuntamiento de Sevilla) a pedir sus reclamaciones ante el Adelantado. Allí fueron agasajados con falsas promesas que no convencieron, por lo que se dirigieron a la Casa de Medina Sidonia y cogieron armamento provocando altercados en la ciudad como el asalto al Alcázar, la colocación de cañones en diferentes calles, liberación de presos, y profusas manifestaciones en las calles.

Este motín fue el preludio de otras revueltas como la de 1652, llamado el Motín de la Feria, donde los documentos nos hablan de hasta 10.000 participantes. Igualmente, el Motín del Pendón Verde tiene su simbología. El estudio vexilológico de los símbolos andaluces entierra sus orígenes en este Pendón Verde. Los estudios de los orígenes de la bandera de Andalucía se acercan según autores, a esta banderola, entre otras, que combina el verde andalusí y el blanco de los almohades y que según las crónicas fue tomada como botín en la batalla de Lucena de 1483, donde lucharon los Reyes Católicos y Boabdil, y guardada en la Iglesia de Omnium Sanctorum donde los amotinados lo tomaron. Esta simbología se repitió en otros hechos históricos a lo largo del siglo XVII y XIX hasta la actual bandera de Andalucía a principios del siglo XX.

“En Madrid es el sitio donde más nos escuchan; el Califato pone en valor el sonido y las reivindicaciones del pueblo y de la periferia: eso es un sentimiento universal”, dice Esteban Espada —bajo de Califato 3/4— en un encuentro digital con lavozdelsur.es. De él nos dice Lorenzo Soria —electrónica—, que es un "perfecto documentalista": “Nosotros sacamos los tópicos de contexto, mezclamos lo folclórico con la electrónica más avanzada sin ningún tipo de prejuicio”, explica. Sergio Ruiz —teclados—, Curro Morales —voz y guitarra— y Manuel Chaparro —voz—, integran un grupo de cinco componentes que cuando están sobre el escenario llegan a ser nueve —la cantante Rocío Guzmán entre ellos—.

Hace tan solo unas semanas Califato ¾ ha lanzado su segundo álbum, La Contraçeña, haciéndolo coincidir precisamente con la celebración del Día de Andalucía, el 28 de febrero. El trabajo, con 13 canciones y casi una hora de folclore psicodélico andaluz, cuenta con colaboraciones muy diversas, desde el flamenco salvaje de Andrés de Jerez al hip hop catalano-andaluz de Queralt Lahoz. Describir el nuevo trabajo de Califato ¾ es todo un reto: su complejidad es lo que caracteriza a un grupo que ha roto todos los esquemas desde el principio. Venidos de la música electrónica, entre producciónes musicales de todo tipo e inmersos en la mística de las raves, varios de sus miembros se han cocinado en lo más profundo del underground sevillano reciente.

“Califato nace para poner en valor toda diversidad. Quillo, aquí todo vale, nadie se queda fuera de Andalucía”, dice Esteban, que explica a lavozdelsur.es el carácter ecléctico de la banda y su impacto entre la juventud andaluza. “Antes lo moderno era copiar lo de fuera, la música entraba por las bases de Morón y Rota; ahora con la globalización, internet y la homogeneización de todo, la falta de personalidad y las franquicias corrompiendo las ciudades, la gente echa de menos su identidad”, cuenta. Tal vez esa sea una de las claves del Califato: hacer de lo de siempre vanguardia. “Somos jóvenes, no vamos a hacer martinetes… nosotros hacemos folclore popular con electrónica”, añade.

Andalucismo, andalûh y Cruzcampo como icono pop

A principios de este año, Cruzcampo lanzó un spot publicitario tan polémico como celebrado. Entre el deepfake de una resucitada Lola Flores y su diálogo con María José Llergo, también se encontraba el acento de Califato ¾. Las críticas no tardaron desde uno y otro lado. El grupo underground andaluz del momento se situó en el ojo del huracán. Para unos una genialidad, para otros una forma de venderse. “Yo llegué a escuchar a gente decir que por qué no apoyaban a artistas andaluces en el anuncio”, cuenta Lorenzo. “¡Pero si todos éramos andaluces!”, añade acto seguido. Para Esteban, la polémica no hace sino desviar la atención.

“Se han roto estereotipos con la creatividad de los publicistas de aquí y eso es un éxito. Las contradicciones también existen para cualquier andaluz que trabaje para multinacionales”, reconoce al tiempo que reivindica a Cruzcampo como “icono pop”. “Ya lo dice Curro, que si la Cruzcampo fuera de Cuenca no sería lo mismo”. Para el grupo, el mensaje no habla solo de Andalucía sino de las raíces. “Nosotros nos hemos bebido más Cruzcampo de la que ellos nos han pagado”, ríen.

El trabajo de Califato ¾ por la promoción de lo andaluz de hecho va mucho más allá. La apuesta desde su primer trabajo con el andaluz escrito de modalidad EPA en las letras de sus discos es una atractiva propuesta política en la que no están solos. “Este sentimiento de andalucismo cultural, con creadores, páginas de memes y diseño andaluz es cultura para el pueblo y por el pueblo”, explican. En el último trabajo, recuperan en Camelamô Naquerâh el romance andalusí, una lengua muerta que ha rescatado el investigador Pablo Sánchez. Otro punto es su promoción del flamenco y de las singularidades de nuestra tierra a través de las redes sociales del grupo y de su propia obra musical, como hacen precisamente en un tema de Loren con Manuel Chaparro junto a la desaparecida Tía Anica la Piriñaca. “Que un chaval joven le conecte con la canción y conozca quien es Tía Anica es muy bonito”, dice Esteban. Eso sí, independientemente del purismo. “Tía Anica nos daría una guantá… era tan purista que decía que Camarón no sabe cantar”, bromea.

Desescalada psicodélica en una casa de Ronda

La Contraçeña es producto de cuatro días de escape psicodélico en una de las ciudades sagradas para el andalucismo histórico. Tras la llegada del “bicho”, a Califato ¾ se le cayeron todos los bolos pero no todas las ideas. “Con esto del confinamiento estuvimos bastante embajonados; en junio, que teníamos unas ganas de salir locas, nos alquilamos una casa en Ronda”, explica Esteban. “Además de que es una ciudad mítica para el andalucismo, la casa había sido un estudio de grabación antes. Íbamos sin plan de hacer disco, a lo que saliese, pero en cuatro días surgieron las catorce demos”, añade. El álbum no refleja otra cosa que el escape de la pandemia.  

Al igual que en sus otros trabajos —Ricardo Barquín y Jorge Romero JLR en Puerta de la Cânne—, La Contraçeña recoge un estilo y una estética muy particular con cuadros del artista Rorro Berjano. Para su promoción, el grupo se ha vuelto a apoyar en la plataforma Bandcamp, desde donde han vendido ya trescientos vinilos personalizados. Y es que pese a pegar el “pelotazo” musical y mediático, Califato ¾ no oculta lo que hay detrás de la música: “Un grupo vive de los bolos, con las escuchas no puedes y mucho menos cuando sois cinco o nueve personas”. Esteban es tajante con ello: “En la música no existe clase media, hay gente que se dedica a otra cosa y hace música por hobby y un 1% que de verdad ingresa el dinero y vive de eso”.

Ahora Califato ¾, que nos ha vacunado para la post-pandemia entre porbo roça y çerveça, solo espera que no se les caigan los bolos que tienen por el momento. Barcelona (Nits del Coliseum, del Primavera Sound) el 28 de abril y Madrid el 26 de mayo como próximas fechas. En Andalucía, no será hasta el 26 de junio en Almería y el 27 de junio en Fuengirola. “Por ahora parece que vamos a hacer conciertos para sobrevivir y mantener la estabilidad del grupo, pero no pensamos mucho más en los siguientes”. Partido a partido, fecha a fecha, afirman estar “tirándose de los pelos”. “Esto es el pan de cada día”, añaden. Mientras tanto, como ellos mismos dicen en una de sus canciones, chicharrón con regañá y cervecita pa’empuja. 

Nuestra imagen del mundo se debe en gran medida, como tantas otras cosas que hoy nos parecen fundamentales y eternas, al tumultuoso y fascinante siglo XIX. El siglo en el que los confines del orbe empezaron a intimar y conocerse, iniciando un loco romance cuyas consecuencias a largo plazo serían tan imprevisibles, inesperadas y acaso terribles como las de todos los romances. Esta interconexión se cimentaba en una premisa de dominio y erosión cultural, el colonialismo, y una tecnología tan extraordinariamente avanzada que —como no podía ser de otro modo— nos permitió lanzarnos de cabeza a las primeras guerras mundiales conocidas. Desde esos tiempos, los vínculos entre las diferentes culturas y las históricas "civilizaciones" no han hecho sino densificarse exponencialmente, proceso en el que seguimos ahondando por mor de Internet y la economía globalizada.

El conocimiento cada vez más directo de otras culturas inspiró profundamente al pensamiento y las artes europeas. Europa se mostraba receptiva, con una curiosidad por lo foráneo que, si bien a menudo no pasaba de exotismo barato (de lo que dan fe las modas orientalistas, el primitivismo o la egiptomanía), sería del todo inimaginable en siglos anteriores. O bien, claro, esta curiosidad despertó precisamente a causa del flujo de información que provenía sin cesar de las colonias. No lo sabemos: en la historia de la cultura y el pensamiento, y quizás en toda historia, causa y efecto suelen estar tan imbricados que poner una antes y el otro después es poco más que una licencia poética; podemos darnos por contentos si llegamos a identificarlos como dos cosas verdaderamente distintas.

El hecho es que los intelectuales europeos parecían más predispuestos que nunca a prestar oídos a lo que tuvieran que decir los pueblos subyugados por sus imperios. La antropología, la sociología, el orientalismo o el estudio de las religiones comparadas datan todos de esa época, al menos como los conocemos hoy.

En una Europa todavía cristiana hasta la médula, el mayor interrogante, a la par que el mayor quebradero de cabeza, no era, como en nuestros frívolos tiempos, qué comían, cómo se vestían o cuándo hacían el amor aquellas gentes, sino su diferente religión. Como siempre, primó la intransigencia, y, salvo casos excepcionales, el proyecto colonial dio su más sonriente beneplácito a un febril proselitismo. No hay que olvidar que el misionado como hoy lo entendemos tampoco tiene más de dos siglos de historia: anteriormente se pensaba que ser cristiano (y esto vale para cualquier otra religión) significaba hablar cierto idioma, vestir de cierta manera, adoptar tal nombre, estar versado en determinadas disciplinas… Ser un europeo, en definitiva: uno de los nuestros.

No podemos culparles. Si uno no ha tenido ocasión de verse reflejado en el espejo de una cultura diferente, si ni siquiera ha desarrollado una percepción crítica de la propia, ¿cómo decidir si los regalos de Navidad o el pavo de Acción de Gracias son esencialmente cristianos o sólo una parte prescindible de un folclore regional? ¿Cómo escoger qué se debe conservar y qué es un lastre? Lo más sencillo era vender a los nativos el pack completo, con la trampa escondida de que, por supuesto, un europeo "por conversión" siempre quedará por debajo de un europeo de nacimiento.

Podemos hablar entonces de un movimiento "extrovertido" frente a la interconexión cultural, que, debido al miedo y a la urgencia inmediata que nos despierta el Otro, tiende a la conversión forzosa: hacer de las Américas una segunda España, donde todos hablen castellano, sean católicos, coman "alfajores" y, para colmo, nos lo agradezcan. Y si nos ponemos a nombrar sus ciudades, que se llamen Santiago (de Chile, de Managua, de Caracas, de Guayaquil, de Montevideo…), como nuestro patrón nacional, o directamente Córdoba, Mérida, Guadalajara… Hacer del otro un espejo, un simulacro, vestirle como nosotros, convertir su mundo en una pálida copia del nuestro, para reforzar nuestra autoestima y disipar nuestra incertidumbre. Nunca lo lograremos, pero siempre nos quedará el consuelo de que lo intentamos.

Existe paralelamente un segundo movimiento frente al encuentro entre culturas, un movimiento "introvertido", que es el de replantearse lo propio, reformularlo consciente o inconscientemente a la luz de ideas procedentes del otro, con las que a partir de cierto punto del contacto no podemos evitar ya contaminarnos.

Ciertamente, hubo mucho proselitismo cultural, más o menos agresivo, durante el siglo XIX, pero también un fenómeno que rara vez se ha visto en los anales de la historia: empezaron a multiplicarse personajes y grupúsculos que abanderaban con orgullo ideas provenientes de lugares a decenas de miles de kilómetros de distancia, a veces por el mero hecho de ser exóticas y remotas. Las "otras culturas" pasaron gradualmente de ser un demonio a exorcizar a un objeto digno de ser estudiado y preservado, aunque fuera con la intención de demostrar la superioridad de la propia. Éste es el movimiento "introvertido" de la reflexión. Las universidades europeas incorporaron ramas especializadas para estudiar la cultura de los pueblos colonizados, que alumbrarían una ingente actividad académica de traducción y estudio. Los más provectos párrocos se veían aprendiendo las bárbaras lenguas y supersticiones de sus futuros conversos, ponderando cómo adaptar su mensaje evangélico a lo que alcanzaban a entender de ellas. Incluso los grandes filósofos, tan propensos a olvidarse de citar sus fuentes, empezaban a reconocer la influencia de lejanas y místicas filosofías asiáticas (aunque quizás no tanto la de sus rivales en el día a día). No hablemos del "primitivismo" artístico en el posimpresionismo y las vanguardias… Todo esto no era un movimiento completamente consciente, planeado y voluntario. (¿Qué lo es?) Era, sencillamente, el fruto de la interconexión.

Pero también se apoyaba en las ideas modernas de tolerancia y secularismo, previas al gran proyecto colonial. A fin de cuentas, la mayor grandeza de la modernidad occidental quizá sea su capacidad, en sus mejores momentos, de reconocer la grandeza de lo que no es la modernidad occidental. Aunque hoy, en la autodenominada posmodernidad, esa humildad se convierta fácilmente en servilismo o en desprecio de lo autóctono salvo por lo que de marginal tenga.

Fue en el terreno periférico del esoterismo y las nuevas religiones donde se gestaron los mestizajes más llamativos entre la cultura occidental moderna y las culturas de otros puntos del globo. Debemos mencionar el temprano movimiento teosófico (fundado en 1875), cuyo objetivo declarado era exponer la verdad que se oculta detrás de todas las religiones y tradiciones de sabiduría; otra cosa es que muy pocos de sus representantes se vieran reflejados en el idiosincrático "pastiche" que resultó de todo ello. El neohinduismo fue pionero en absorber todas las religiones como ramas menores de una (el vedanta, de preferencia advaita), aunque, de nuevo, esto solía ser visto como un ataque a lo genuino de esas otras tradiciones, por no hablar de la diversidad tradicional dentro del propio hinduismo, casi mayor que la de fuera… El motivo de la Sabiduría Primordial se volvió algo así como un cliché, y cada nuevo gurú o esoterista debía acreditar, si quería causar sensación en los círculos espiritualistas de París o Nueva York, que había escuchado la Doctrina Secreta, la doctrina «paraguas», que diría un inglés, que las cubre y sitúa a todas, en algún lugar lejano, preferentemente de la inexplorada Asia Central…

La llamada escuela tradicionalista, agrupada en torno a la figura de René Guénon, reunió a buscadores menos convencidos de sus descubrimientos y quizá más honestos en una búsqueda condenada a ser perpetua. Pensadores tan dispares como el "superfascista" italiano Julius Evola y el esteta esrilanqués Ananda Coomaraswamy creían que la philosophia perennis, la sabiduría originaria de la humanidad, se había perdido y distorsionado, pero que debía de ser accesible entre líneas o sobrevivir en algún lugar remoto, en alguna oscura escuela que la preservara con más cuidado y transparencia que las lamentablemente desviadas religiones mayoritarias, que en su día la traicionaron. Por supuesto, no faltaron literalistas que organizaron expediciones en busca de ese lugar misterioso (Agartha, Shambhala, Sarmoung…) donde estaba la clave de la existencia. Ni quienes, desde el marco de esas mismas religiones tradicionales (sobre todo en el mundo del sufismo), proclamaban pertenecer a aquella hermandad secreta: éstos consiguieron atraer a muchos buscadores empedernidos, con intenciones no siempre muy religiosas. Entre los espíritus inquietos de aquel tiempo no escasean personajes fascinantes (como John G. Bennett) que pasarían por decenas de gurús, filosofías y religiones a lo largo de la vida, persiguiendo aquella Sabiduría tan Oculta con la más sincera ingenuidad.

Y es que la propia idea de una "filosofía perenne", de una Doctrina Secreta e inmutable en cuyas páginas podamos leer todos los misterios del espíritu, es bastante poco universal en sí misma y tiene un tufillo occidental —por no decir de erudición decimonónica— bastante penetrante. En todas las culturas ha habido congregaciones esotéricas y conocimientos reservados sólo para iniciados, cierto, pero esos movimientos (pongamos el tantrismo indotibetano o las órdenes sufíes) no eran de carácter libresco. El maestro no era reputado sólo por su erudición, sino por ser la viva encarnación del principio sagrado. Se le debía completa obediencia y un vínculo eterno. Era él quien decidía cuándo estaba preparado su discípulo para recibir qué partes de la Enseñanza, y podía demorarse años sin ofrecer nada satisfactorio para su sed espiritual. Detentaba, en resumen, ese concepto clásico, tan incomprendido en el mundo moderno, de la autoridad (auctoritas), y el discípulo debía plegarse a ella y acatarla. En ambientes del budismo zen se bromea (aunque la broma es profunda como un kōan) que en los grupos norteamericanos la queja más recurrente es "mi maestro no me entiende", mientras que en los monasterios japoneses lo habitual es "no entiendo a este hombre".

El concepto de una filosofía esotérica universal, por el contrario, se adecúa al intelectualismo y al racionalismo del Occidente moderno, caracterizado por la tajante divisoria entre el plano subjetivo de la moral y los valores y el plano "objetivo" de los hechos empíricos, y por la —arbitraria— decisión de que la verdad está siempre con los últimos. ¿Cómo se puede validar si una doctrina es la dichosa sabiduría primordial? Pues tras un contacto superficial con ella; superficial, por lo menos, si lo comparamos con la vida de dedicación exclusiva que implica una genuina iniciación. En el esoterismo tradicional la secuencia ha sido primero la iniciación y luego (gradualmente y a cuentagotas) la información; mientras que en el esoterismo moderno primero queremos toda la información ("los hechos") y luego ya veremos si nos gusta esta tradición o no. Puro individualismo: I want it all and I want it now!

El problema de tal actitud es que vuelve a los hombres propensos a volar de flor en flor, libando el néctar superficial de cada una, mudándose cada cierto tiempo a la siguiente, lo que en sí no tiene nada de malo salvo, tal vez, la frustración por no haber divisado nunca las raíces.

A partir de los años 60 del siglo XX la espiritualidad occidental contempló con horror cómo todos sus sueños de descubrir o confeccionar la Doctrina Universal se iban por el inefable sumidero de lo que terminó por ser conocido como new age, cuyo sincretismo es sin duda menos racional, sistemático o erudito de lo que soñaron los viejos filósofos perennialistas, pero también mucho más natural y espontáneo. Algunos concluyeron que el espíritu de crear una sabiduría universal sólo ha conducido al fracaso, al batiburrillo mitológico o al exotismo fácil (este crudo veredicto podemos remontarlo hasta el maniqueísmo y otras religiones antiguas diseñadas como una síntesis de las demás). Desde este punto de vista, las únicas alternativas serían las dos de éxito probado, esto es, el relativismo y el fundamentalismo.

¿No será que, por loable que fuera aquella búsqueda de una comunión entre espíritus y espiritualidades, sufría un grave problema de enfoque? Volvamos a las premisas: si de verdad existe una Doctrina Secreta, y si ésta se encuentra en el origen o raíz tanto del cristianismo como del islam, el hinduismo, el budismo o cualquier otra tradición de sabiduría "genuina" (siempre nos gusta dejarnos alguna fuera), ¿qué nos sugiere que mediante una comparación superficial entre las doctrinas vamos a rozar ese valor universal antes que profundizando en una sola? Y aunque realmente yazga el poso de la Verdad (o como queramos llamarlo) en el fondo de todas, ¿qué nos asegura que las teorías —no sólo las teorías existentes, sino cualquier teoría posible— no son por definición marcos caducos, culturalmente condicionados, que nunca llegarán a rendirle justicia? Que apuntan hacia algo sin conducir a él…

Tal vez sea la idealización que acarrea paso de los siglos, pero uno no puede evitar detectar una petulante complacencia en muchos de los gurús de nuestra época, en particular en aquellos que predican la tolerancia y la confluencia de todas las religiones (confluencia en ellos, claro), que no se imagina en los santos de antaño, los cuales, sin embargo, se atenían al marco "restrictivo" de una sola cultura, pues no conocían nada más. Tanto o más engreídos los fundamentalistas, abiertos o camuflados, cuya respuesta a la interconexión cultural y al libre flujo de ideas es la precaución de no contaminarse. Paradójicamente son la especie más reciente, pues sin tanta contaminación nunca hizo falta "purificarse" hasta tal extremo.

Quizás haya una tercera vía, pero posiblemente exija abandonar el intelectualismo que impregna tanto a fundamentalistas como a muchos de los que persiguen la "sabiduría universal". No abandonar el intelecto, sino el intelectualismo; no el análisis racional o la evaluación comparativa, sino la creencia en que el intelecto (ideología, logos) es capaz por sí mismo de llegar a la última conclusión y, peor aún, de formularla.

¿Por qué esa sensación de que todas las culturas y religiones están viciadas por prejuicios humanos, demasiado humanos? ¿No será una ingenuidad creer que existe en algún sitio una Doctrina Secreta que, saltándose la ley general de la descomposición, ha persistido en su pureza original? ¿Por qué se "perdió" el contacto con la Fuente? Probablemente por esto mismo: por obcecarse en diferencias escolásticas, teoréticas, y olvidar el sentido de las doctrinas, que podría ser apuntar antes que mostrar. Mejor, quizá, valerse de la tradición o tradiciones que nos sean más queridas e inmediatas, estudiando cómo los diversos marcos teóricos se relacionan con los sucesivos descubrimientos, que reducirnos a localizar paralelismos externos como escoliastas.

Para cierta opinión en boga esta confluencia no es posible porque las experiencias de una sensibilidad cultural determinada serían inconmensurables respecto de las de otra. Pretenden romper esencialismos con ello, pero no llegan hasta el final: por la misma lógica, hasta las experiencias de un individuo particular serían perfectamente inconmensurables respecto de cualquier otro, incluso respecto de las suyas propias en cualquier otro momento (o una parte de una misma experiencia respecto de otra parte, o una milésima de segundo…). El intelectualismo "enfermo" de la posmodernidad, que se embrolla en complejísimas teorías y abstrusos razonamientos para concluir que nada importa y todo vale. Algo a lo que cada vez más gente confiesa no verle sentido, ni siquiera argumentativo.

La idea de una conmensurabilidad experiencial de las grandes tradiciones no pasa de ser una hipótesis. No puede ser otra cosa; aunque por la misma regla de tres tampoco se puede "probar" su falsedad. Eso sí, que esa conmensurabilidad se traduzca cristalinamente en una súper-doctrina o un súper-método suena, a estas alturas, a sección de esoterismo de las ferias del libro de ocasión. Ese siglo ya pasó.

Tantos años buscando una soñada philosophia perennis para al final descubrir que siempre estuvimos a un paso de lo que le confiere sentido, lo que siempre estuvo ahí: la experientia perennis.

La sede principal de la Sociedad Teosófica se encuentra en Adyar, en las inmediaciones de la ciudad india de Chennai (antiguo Madrás). Es un gigantesco jardín de edificios descuidados, en su mayoría desvencijadas casas de peregrinos (dharamshalas) aparentemente vacías, salvo por esporádicas figuras furtivas que entran o salen de ellas: una señora occidental, rubia, con gafas de culo de botella; un monje budista cingalés con un voluminoso tomo bajo el brazo… La Biblioteca de Adyar, en el interior del recinto, presume en sus folletos de doscientos mil volúmenes, entre ellos arcaicos rollos tibetanos y grimorios medievales, si bien lo único que presenta al público general es una desierta sala de lectura que recopila números "recientes" de revistas teosóficas e indológicas, algunas del siglo pasado. Sólo los miembros tienen acceso a la que puede ser una de las grandes bibliotecas esotéricas del mundo… o que desea dar esa impresión. Desgraciadamente, no hace mucho se corrió la voz de que las salas donde se conservan los volúmenes más preciados sufrían urgentes problemas de humedad.

El edificio principal de la Sociedad es de factura reciente y carece del glamour de su sede europea (que está en un callejón sin salida junto a la torre Eiffel). En su interior, relieves que homenajean a las grandes religiones (algunas de las cuales disponen de templos en las más de cien hectáreas del recinto. Dato significativo, sólo el hindú permanece abierto todo el día), con énfasis en los cultos mistéricos de la Antigüedad (mitraísmo, orfismo…), banderas de todos los países con membresía teosófica y bustos de líderes prominentes. Krishnamurti, por supuesto, ausente. Otra ausencia notable es la de la cultura judía: es difícil dar con otra referencia que la omnipresente estrella de David, que en estas latitudes es conocida como un poderoso yantra que acaso antecede a David. No sólo los teósofos han escrito sobre este símbolo primordial; en cuanto a las razones de la exclusión de los judíos, prefiero no especular. La casa de publicaciones oferta más libros sobre el místico tamil Ramana Maharshi que sobre algunos de los protagonistas de la aventura teosófica. Todos los empleados en contacto con el público son indios, aunque el actual presidente no lo es.

El esoterismo moderno y el modelo de gurú occidental hunden sus raíces en el océano de anécdotas y especulaciones que nos legó Helena Petrovna Blavatsky

La historia del movimiento teosófico anticipa las grandes esperanzas —y los grandes abusos— del espiritualismo del siglo XX. No sería arriesgado decir que el esoterismo moderno y el modelo de gurú occidental hunden sus raíces en el océano de anécdotas y especulaciones que nos legó Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891), fundadora de la teosofía. El suyo fue uno de los primeros movimientos que llamaron a una confluencia de todos los pueblos y religiones en pos de la verdad: en el siglo del colonialismo y los nacionalismos, rechazaba cualquier discriminación por razón de raza, género, casta, credo o país. Rara vez se habían proclamado tan claramente los ideales de la Revolución francesa sobre la espinosa cuestión religiosa, tan dada a oponerse a ellos con uñas y dientes. Aún no hemos avanzado tanto como para reírnos demasiado alto de la teosofía.

La vida de H. P. Blavatsky, aunque la redujéramos a lo poco que sabemos con certeza, se sitúa entre las más portentosas de todos los tiempos. Casada con un noble ruso a los diecisiete años, lo abandona para embarcarse en una larga serie de aventuras que terminará por atraerla a los círculos espiritistas norteamericanos en torno a 1874, cuando conocerá al que sería su socio de por vida, el coronel retirado Henry Steel Olcott (1832-1907), visitando una granja en la que tenían lugar presuntos fenómenos paranormales. Sobre su vida anterior a esta modesta entrada en la historia de los historiadores, sólo disponemos de vagos rumores y de su propio testimonio:

"se dice que actuó de amazona en un circo, que hizo una gira por Serbia como pianista, que en París importó plumas de avestruz y que fue decoradora de interior de la emperatriz Eugenia (…) El perfil especulativo de su vida, tal como lo trazaron más tarde su sobrino nieto y otros biógrafos, la muestra reuniéndose con pieles rojas en Canadá y Estados Unidos en 1850 y 1851; en un viaje en carreta atravesando el Medio Oeste americano en 1854; luchando al lado de Garibaldi en la batalla de Mentana (1867), donde es herida por arma de fuego y por sable, y náufraga en Spetsai, frente a la costa griega, en 1871, cuando hundieron el Eumonia y muchos pasajeros perecieron. Entre estos acontecimientos se nos dice que se relacionó con cabalistas en Egipto, agentes secretos en Asia Central, magos del vudú en Nueva Orleans y bandidos en México".

Pero el episodio culminante de la primera etapa de su vida fueron los siete años que decía haber pasado en un Tíbet terminantemente cerrado a los extranjeros, salvo, al parecer, a una robusta mujer europea que vagaba sola por las montañas nevadas en busca de secretos esotéricos.

Estatua de Blavatsky y Olcott en el edificio principal (Chennai, India).

No me compete a mí juzgar si H. P. Blavatksy fue la mayor viajera o la mayor fabuladora del siglo XIX. Pese a que la atención solía recaer en esta mujer sin duda exótica y fascinante, pero también grosera, temperamental y con un sentido del humor que sólo puede describirse como surrealista, el fundamento de su celebridad era aquello que decía haber aprendido en sus largos viajes: una Doctrina Secreta que comprendía todas las grandes religiones, en base a revelaciones comunicadas por unos Mahatmas o Maestros Ascendidos pertenecientes a una Gran Hermandad Blanca que vela por el bien del mundo, materializándose a su antojo cuando es necesario para el beneficio de una humanidad sumida en un complejo proceso de evolución psíquica y racial.

Siempre me ha sido difícil dirimir si esa Doctrina Secreta tiene algún valor duradero o fue un majestuoso pastiche hijo de su tiempo, memorable sólo como curiosidad literaria o como hito en el sincretismo entre las antigüedades orientales y occidentales, tan de moda en su siglo. Abunda en comparativas interesantes en lo menudo, pero los trazos generales se pierden en la fascinación por ese Otro (oriental, pagano, alquímico…) que por mal conocido se aparecía a los hombres y mujeres del diecinueve como más esotérico de lo que seguramente lo era. Quizás falló, de cara a la posteridad, en cerrar los ojos a lo psicológico y a lo metafísico, que es lo que hoy valoramos mejor, en pos del encanto de lo cosmológico, lo mitológico, lo milagroso, lo paranormal… Entre sus aciertos se cuenta un sutil desprecio del judeocristianismo en favor de las filosofías orientales, que le mereció un puesto de honor en la historia de la resistencia anticolonial en el antiguo Imperio británico. El socio de Blavatsky, el coronel Henry Olcott, estaba muy interesado por el budismo y es recordado con cariño en Sri Lanka, donde contribuyó a revivificar una religión discriminada por las autoridades coloniales. Pero tampoco logró la teosofía conectar con el budista o el hindú de a pie, debido a su obsesión por la (supuesta) vertiente oculta de estas tradiciones, negándole la autenticidad o el interés a su cara exotérica, la que se puede localizar en los libros y en los corazones de millones de personas.

El socio de Blavatsky, el coronel Henry Olcott, estaba muy interesado por el budismo y es recordado con cariño en Sri Lanka

Las obras completas de Madame Blavatsky ocupan catorce volúmenes, y sus dos tratados más importantes —La doctrina secreta (1888) e Isis sin velo (1877)— están repletos de citas y referencias eruditas, irreconciliables con lo que sabemos acerca su vida errante y agitada. Ella explicaba que los Mahatmas le ayudaban a escribir sus libros; quien no crea en la existencia de estos seres está condenado a permanecer en la perplejidad. A la luz de estos escritos, es indudable que Blavatksy sabía de esoterismo y, si me apuran, mucho. No creo que todo se reduzca a los bestsellers de su época (Eliphas Lévi, Edward Bulwer-Lytton…), que sin duda también conocía. Es admirable que ella sola (o con alguna ayuda de los Mahatmas si se quiere, mas no tanta como afirmaba, puesto que conoció la enfermedad y la ruina) lograse todo aquello que le estaba vedado a una mujer en su tiempo: la libertad, los viajes, la literatura, la autoridad, fundar una religión… Su vida daría pie a una gran película no sectaria; de momento habrá que conformarse con releer El mandril de Madame Blavatsky, de Peter Washington, de donde extraje el párrafo antes citado.

Después de Blavatsky y Olcott llegó el turno de Annie Besant, Charles Webster Leadbeater, Rudolf Steiner, Jiddu Krishnamurti y otras coloridas figuras a las que sería una osadía intentar hacer justicia en estas breves páginas. Quedémonos con que partir de los años treinta del pasado siglo la teosofía fue cayendo en el olvido y hoy para muchos no es más que un frondoso jardín a las afueras de Chennai.

Desaparecidos sus viejos líderes carismáticos, a cuya clarividencia (literal y figurada) se le otorgaba una veleidosa autoridad, la teosofía se fue convirtiendo en una más entre sus sucesoras de la espiritualidad new age. Hoy se dedica a obras sociales mediante la única superviviente de las mil y una organizaciones que fundara su segunda líder, Annie Besant, a publicaciones —de preferencia índica, como su público— o a ciclos de conferencias en los que, según leo en un ejemplar reciente de The Theosophist (revista oficial fundada en 1879, hoy publicada sólo en India), llegar a setenta oyentes es «un rotundo éxito». Se pregunta un tal Marcello R. Serini en sus páginas:

"¿Podemos esperar «nuevas enseñanzas» o al menos interpretaciones significativas de las existentes, formuladas de tal modo que puedan ser, una vez más, significativas para la sociedad actual, como lo fueron en el siglo XIX tras la fundación de la TS [Sociedad Teosófica]?

Mucho se ha hecho y se está haciendo por parte de miembros de la TS sobre los Maestros [ocultos] y su influencia, pero ¿cuánto se está haciendo por buscar cooperar con ellos, o, incluso, con el trabajo de ese poderoso ser —el Manu— que da forma al destino de nuestra(s) raza(s) ahora y en los milenios por venir?".

Cuando muere el médium, ¿adónde van los fantasmas?

Esta revuelta popular, que tuvo lugar en el siglo XVI, no debemos de confundirla con otro motín, de similares características, que se produjo en el mismo barrio, en el año 1652, por las penurias económicas que las clases populares estaban soportando.  

En los días previos a la revuelta, el precio del pan aumentó considerablemente; provocando una gran hambruna en las clases pobres y creando un malestar que se hizo insoportable en los barrios bajos de la ciudad de Sevilla. Este pueblo hambriento y desesperado, por la falta de alimentos, terminó amotinándose el día 8 de marzo de 1521.  

Sobre esta revuelta, el escritor Joaquín Guichot refiere que Antón Sánchez, carpintero de profesión y vecino del Barrio de la Feria, tras formar una Junta con otros vecinos y constituir, con un nutrido grupo de descontentos de las collaciones de San Marín y de San Gil, una comisión de veinte hombres, para que fuesen, en nombre de todos, a ver al Asistente de Sevilla y al caballero Preafán, para que solucionasen la falta de alimentos.  

Mientras tanto, los vecinos descontentos se fueron concentrando en la Plaza de la Feria, creciendo el bullicio y el malestar general; lo cual alarmó a las Autoridades, por lo que se personó el Asistente para hablar con los cabecillas; prometiéndoles repartir trigo para solucionar la crítica situación.  

Sin embargo, los amotinados, no satisfechos con esta promesa, decidieron asaltar la casa del Jurado Álava y coger todo el trigo que allí se encontraba. Tras tenerse noticia en otros barrios de Sevilla de estos sucesos, muchas gentes de otros lugares se unieron a los amotinados; y, enarbolando un Pendón Verde, que se encontraba en la Capilla de los Cervantes de la Parroquia de Omnium Sanctorum, se dirigió la multitud hacia el Corral de los Olmos, donde por entonces se encontraban las Autoridades de la ciudad, en actitud amenazadora, arrojando piedras y pidiendo pan.  

Ante esta situación tan caótica, el Marqués de Algaba, intentó apaciguar a los sublevados, prometiendo repartir trigo y deteniendo a varios vecinos con la intención de ahorcarlos. Estos hechos provocaron que la situación se radicalizase aún más; por lo que los amotinados se dirigieron, el nueve de marzo, al Palacio del Marqués de Algaba, exigiendo el reparto de trigo y el perdón de los vecinos presos. Luego, tras asaltar las casas del Conde de Niebla y del Duque de Medina Sidonia, los amotinados, armados con espingardas, ballestas, espadas y cuatro piezas de artillería, cercaron la cárcel y liberaron a los presos.  

El día 10 de marzo se libró una auténtica batalla en las calles, entre el pueblo hambriento y las autoridades, auxiliadas por los nobles; muriendo en la refriega muchos infelices que se habían alzado pidiendo pan; y, tras ser apaciguada la revuelta, fueron ahorcados muchos otros desgraciados.  

La peña andaluza La Gata quiere coger el testigo de las casas de Andalucía y de sus provincias para "adaptarlas a las nuevas expectativas y formas culturales de la juventud", explican sus impulsores. El rapero Haze, la cantaora Rocío Márquez, el profesor y activista Antonio Manuel Rodríguez, el cantautor Pepe Begines (No me pises que llevo chanclas), Antonio Arias (Lagartija Nick) o el autor de comparsas Jesús Bienvenido apoyan la iniciativa. Rodríguez, durante su presentación, celebró que la peña vincule “la conciencia de pueblo con sus necesidades y la reivindicación social”.

La peña andaluza La Gata, que inicia su andadura con 50 socios fundadores, rinde homenaje a la costumbre de las peñas flamencas de los pueblos andaluces de adoptar el nombre de un cantaor de referencia que las identifica. En este caso el de Gata Cattana, una rapera cordobesa falleció con apenas 26 años, aunque ya era una referente andalucista viviendo en Madrid.

"Fue faro feminista reivindicando la tradición de las madres y abuelas de Andalucía y atrajo todas las miradas del rap por la mezcla de folklore y vanguardia", describen desde la peña, que asegura que "si a las nativas madrileñas les llaman gatas, esta asociación es gata de pura cepa: quienes fundamos este proyecto nos hemos conocido en Madrid y es aquí donde queremos construir un trocito de Andalucía".

"La peña andaluza La Gata vuelve a la época en la que nuestros abuelos, que emigraron a Barcelona, Madrid, Alemania o Latinoamérica, se esforzaron en crear una red de Casas de Andalucía donde forjar redes de apoyo y mantener viva la cultura andaluza allá donde fueran", escriben los impulsores en la web. "Somos jóvenes —y no tan jóvenes— que un día vinimos de Andalucía a Madrid y aquí seguimos, ya sea por motivos de estudio o de trabajo o por haber formado ya nuestras familias en esta ciudad. Tenemos el cuerpo en Madrid pero nuestro corazón y nuestra cabeza a menudo siguen volviendo a Andalucía, donde cada día que pasa resurgen con más fuerza motivos para sentir orgullo de ser andaluces".

"La pandemia hace más difícil a todo el mundo el contacto con sus seres queridos, pero la preocupación por tu gente es mucho mayor cuando están a cientos de kilómetros y no a unas cuantas paradas de metro. La dificultad para encontrar una vivienda también es muy común, pero más aún para quienes no tendremos nunca la esperanza de heredar un piso en esta ciudad", agregan. "Nuestros problemas no se derivan sólo de venir de fuera, sino de venir concretamente desde Andalucía. Décadas, siglos de marginación cultural han construido estereotipos negativos asociados al habla, la cultura y el ser de Andalucía. Por eso tenemos que seguir soportando bromas de mal gusto y opiniones insultantes tanto en el espacio público como en la vida cotidiana".

La peña se construye como un lugar de encuentro "para discutir y remediar nuestros problemas y, sobre todo, para celebrar nuestro orgullo de ser quienes somos y enseñarle al mundo qué significa Andalucía". La actividad de la peña, que en sus comienzos estará obligada a ser virtual debido a la pandemia, viene a suplir, en parte, las visitas a los familiares y las celebraciones con los amigos de la infancia con otros proyectos de reivindicación y aprendizaje de la cultura andaluza.

"Andalucía es una tierra que ha visto cómo muchos de sus habitantes han tenido que emigrar a otros lugares para labrarse un futuro. Los 1,7 millones de  andaluces y andaluzas desplazados siempre se han llevado un pedazo de la región a sus destinos, algunas veces con su propia forma de ser y expresarse y otras compartiendo las costumbres y prácticas andaluzas con sus nuevas amistades y compañeros", recuerdan desde la peña, que quiere convertirse en "punto de apoyo en las necesidades y lugares de celebración cuando la ocasión lo merece".

Leo Recio Morillo actualmente está estudiando ciencias políticas y de la administración en la Universidad Pablo de Olavide. Ha trabajado con Atrapasueños en proyectos culturales y literarios de autores como Marcos Ana o Manuel Vázquez Montalbán. En esta ocasión se ha inspirado en el material didáctico Acercarse a Blas Infante que publicó la editorial en 2011.

Los cuadernos didácticos nacen como un esfuerzo por parte de la cooperativa editorial Atrapasueños para que los más jóvenes conozcan quién fue Blas Infante, en el contexto actual de conmemoración del 28F donde el andalucismo se convierte en una expresión muy superficial de la identidad de un pueblo.

Los textos que se incluyen son una selección del cuento  Un ratón vulgar, la historia de Múrido y su familia, un cuento de animales. Y una parte del diálogo entre Don Dimas y Blas Infante, el zorro que acogió en Isla Cristina. Todos estos textos nos presentan a ese Blas Infante amante de los animales y enamorado de la naturaleza, con valores tan importantes como precursor del ecologismo junto con otros andaluces en la segunda década del siglo XX.

 "En los centros educativos más allá del desayuno con aceite hay que intentar que las generaciones jóvenes conozcan la idiosincrasia de Andalucía, su estatus como nación reconocido en el Estatuto de Autonomía y su capacidad como pueblo a desarrollar los sueños que quiera", dice el editor, Joaquín Recio. "Conocer la historia de Blas Infante es conocer la verdad de lo que pasó aquí con el golpe de los fascistas en 1936".

Ahora, más que nunca, es hora de que las andaluzas y los andaluces alcemos nuestra voz y gritemos sin miedos: ¡Viva Andalucía libre!

Pincha aquí para leer esta Breve historia de la autonomía de Andalucía, por Manuel Ruiz Romero.

Fue en esta ciudad donde el sentimiento de ser andaluz tomó carta de naturaleza política convirtiéndose en una reivindicación y la autonomía en un objetivo. En la Asamblea de Ronda, celebrada los días 13 y 14 de enero de 1918, se adoptaron lo que Blas Infante denominó las "insignias" de la región: la bandera blanquiverde y el escudo, que representa a Hércules, acompañado por dos leones y flanqueado por las columnas del héroe griego, que la tradición sitúa en el Estrecho de Gibraltar.

Basta pasear por Ronda para entender la importancia que ha tenido la ciudad en la Historia de Andalucía. En la Plaza del Socorro, por la parroquia que hay en uno de sus laterales, se levanta un enorme grupo escultórico con el escudo de Andalucía, un Hércules de bronce con sus leones junto a dos columnas, que hasta hace no mucho presidía una fuente monumental en el centro mismo de la plaza. El monumento se encuentra justo enfrente del Círculo de Artistas, que es el lugar donde en 1918 se celebró la Asamblea de Ronda.

Blas Infante había nacido en 1885 en la localidad malagueña de Casares, a unos 50 kilómetros de Ronda. En 1910, tras estudiar en Granada, se convirtió en notario de la localidad sevillana de Cantillana y comenzó a frecuentar el Ateneo de Sevilla, donde en 1914 presentó su Ideal andaluz, en el que ponía de manifiesto la existencia de Andalucía como una región histórica con una cultura y personalidad propias, y que se considera la primera manifestación del andalucismo como movimiento político. Pero aún no había traspasado el plano teórico.

Blas Infante impulsaría la creación del Centro Andaluz (1916) en Sevilla, que sería la institución que organizaría la Asamblea de Ronda de 1918, y fundaría la revista Andalucía (1916), que se convertiría en el altavoz de la causa regionalista y el órgano de difusión de las ideas promovidas por el círculo de Blas Infante. Se eligió Ronda por su ubicación, próxima al cruce de Bobadilla, por el que atravesaban los principales caminos de la región en aquel momento, y que hoy sigue siendo punto estratégico para las comunicaciones en Andalucía.

En la Asamblea participaron unas 60 personas, procedentes de 39 localidades diferentes de toda Andalucía, Ceuta, Huesca y Madrid, según cuenta Enrique Iniesta en su libro Blas Infante, toda la verdad. Todo un éxito, teniendo en cuenta las dificultades que existían entonces para desplazar de un lugar a otro. Por provincias, el grupo más numeroso procedía de Cádiz (14) y por extracción social, más del 60% eran miembros de cierta burguesía económica y profesional. No existen actas de aquellas reuniones, apunta Iniesta, sólo algunas crónicas de la revista Andalucía, que adelantaría unos meses la publicación del Manifiesto para la adhesión a la Asamblea de Ronda.

La reunión empezó desvelando que no existía entre los asistentes una idea clara sobre qué debía ser Andalucía, más allá de una conciencia generalizada de su atraso social y económico, del que se culpaba al poder centralista. Pero en cuanto el debate descendía de lo etéreo a lo terrenal, éste se tropezaba. El propio Blas Infante propuso, para salir del atolladero en el que aquello amenazaba con convertirse, tomar como punto de partida para el debate el proyecto de Constitución Federal de Andalucía que se presentó en Antequera en 1883, con más carácter regionalista que nacionalista, y posponer cualquier decisión a una próxima Asamblea, que se celebraría en Córdoba un año más tarde.

El Manifiesto de la Asamblea de Ronda

El texto del manifiesto con el que la revista Andalucía convocaba a los andaluces a participar en la Asamblea de Ronda era el siguiente:

"Andaluces:

Ha llegado la hora de que Andalucía, la Región que siempre fue más civilizada de España y, en ocasiones, la Nación más civilizada del mundo, despierte y se levante para salvarse a sí misma y salvar a España de la vergonzosa decadencia a que han sido arrastradas durante varios siglos por los Poderes centrales, presididos por hombres inconscientes o malvados.

Es preciso concluir de una vez con la oligarquía nacional, representada por estos hombres. Hay que fortalecer la vitalidad de las Regiones y Municipios, reconociéndoles los fueros que a ellos corresponden por naturaleza, como fuentes de vida y prosperidad nacional. Hay que fomentar por el mutuo conocimiento, por la solidaridad ante los intereses propios de cada Región o Municipio, los lazos afectivos y de hermandad entre ellos, hoy aflojados por la arbitrariedad centralista, que oprime a los unos y a los otros suscita entre ellos recelos y rebeldías, con evidente peligro de la unidad de la Patria española.

A nosotros corresponde fortalecer Andalucía y los Municipios andaluces, unificando su fuerza para intimar con ella, como hace Cataluña, a los Poderes centrales, a fin de obtener de éstos lo que de grado no otorgan: instituciones de enseñanza, caminos, canales y reivindicaciones económicas y financieras debidas a la vida de nuestra región.

La dignidad de los andaluces exige la creación en Andalucía de un pueblo consciente y capacitado; exige el concluir de una vez, sea como sea, con los caciques y sus protectores los oligarcas; hay que evitar continúe siendo Andalucía el país del hambre y de la incultura; "la tierra más alegre de los hombres más tristes del mundo". Tenemos que tomar la tierra de aquellos que no la cultivan, para entregarla a los que deseen trabajarla, evitando con esto la espantosa emigración. Tenemos que educar urgentemente una generación de adultos, una generación de padres que concluyan en sus hijos las generaciones de analfabetos; tenemos que comunicar con carreteras a todos los pueblos de la Región; que fomentar el crédito industrial y rural; que regar nuestra tierra; que explotar nuestra riqueza minera; que poblar bosques, y que crear en todos los pueblos o comarcas instituciones de enseñanza técnica y práctica ordenadas al florecimiento de la Cultura, de las Artes, de la Industria, de la Agricultura y de la Minería.

Hay que concluir con la leyenda vergonzosa de la Andalucía de pandereta, vestida de colorines, esclava de caciques y prostituta de toreros. Para emprender esta obra es preciso, ante todo, fomentar el espíritu regional, el patriotismo regional, y para ello necesitamos de la unión estrecha, en un solo cuerpo y espíritu, de todas las provincias andaluzas.

Por esto, Centro Andaluz toma la iniciativa de congregarlas en Ronda, la ciudad más apropiada para este acto, por estar cerca de Bobadilla, punto de concurrencia de los caminos de la Región. Andaluces: Leed el programa Regionalista y acudid a la Asamblea de Ronda. La España centralista ha muerto. La colonización industrial extranjera, que la explota y domina, y su absoluta impotencia internacional, lo revelan bien claramente.

¡Viva Andalucía y la Federación de las Regiones españolas!"

Al maestro, que falleció también por estas fechas hace diez años, no le faltaba un ápice de razón. Pablo Cano se quedó sin su padre con tan solo cinco años. Tono no recuerda si fue en el primer o segundo verano tras la muerte de Carlos cuando le hizo una promesa. Con las palabras de Morente y Carlos como base se puso a recopilar la memoria familiar compartida mientras “escarbaba” en la figura de su tío a través de su obra. El resultado es el tercer número de secretOlivo, Ibn Cano —literalmente “ibn”, “hijo de” Cano—, un mapa emocional con las claves para entender el desarrollo y trayectoria de su padre que Tono desarrolló para su primo. 

A través de reconocidas voces del activismo social, de la literatura, del arte o de la política, la revista Ibn Cano, disponible en la web de secretOlivo, hace un recorrido por la vida y obra de Carlos con una fuerte carga íntima y sentimental. “Hay mucho cariño en todos los textos, todo ha fluido”, dice Tono Cano con respecto a la selección. “La figura de Carlos es importante, esencial para entender Andalucía; por un lado, tenía muy claro qué quería contar y por otro, me interesaba que entre las firmas se viera una pluralidad que reflejase muy bien lo que Carlos significa”.

La composición además de rica es heterogénea: Juan José Téllez —autor de su biografía más completa: Una vida de coplas—, Ana Silva, Ignacio Camacho, Aristóteles Moreno, José Chamizo, Federico Mayor Zaragoza, Sebastián de la Obra, Antonio Sánchez Morillo, Carlos Taibo, Olalla Castro o Jairo García Jaramillo. Sin embargo, la revista no solo ofrece luz sobre la obra de Carlos a través de las palabras, sino que cuenta con las bellas ilustraciones de Carlos Azagra, Mª Luz Reyes Nuche, Garrido Barroso, Annie Knock, El Guardabosques o el retrato que hizo el artista urbano El Niño de las Pinturas a Carlos Cano en un tronco de olivo.

“En unos meses cumplimos diez años y la verdad es que un milagro que sigamos vivos. La independencia se paga con cicatrices y navajazos, que decía un grande”, se sincera el director de secretOlivo sobre la trayectoria de la revista, un "eje de periodismo cultural independiente", como definieron tras su fundación en marzo de 2011 Tono y su compañero Miguel Blanco. “Nos ningunearon, nos vetaron y ahí estamos, con la ilusión intacta como el primer día”. 

Al mismo tiempo, se sienten orgullosos de haber servido de inspiración a otros proyectos que han cambiado por completo el panorama social y cultural durante esta década. De hecho, sobre el futuro de secretOlivo inciden en “no perder nunca de vista los objetivos fundacionales” y seguir creciendo de forma independiente. “Es algo fundamental para no perder la credibilidad, el resto vendrá solo, con más o menos apoyo”, añaden. Entre las ideas que tienen sobre la mesa, se encuentran iniciativas para recuperar el espacio público para la cultura. “Se trata de salir a la calle, de relacionarse, participar y compartir; paseos poéticos, jornadas didácticas, ciclos musicales… hay tanto por hacer”, señala. Todo ello sin abandonar el papel: “Es cada día más difícil, pero es algo que tiene su toque romántico y nos llena profundamente”.

Cantar a la matria andaluza

Carlos Cano, que tenía siempre a su madre y a su abuela presentes antes de cada copla, cantaba a la “matria andaluza”. En Ibn Cano, Ana Silva, tejiendo un hilo conductor entre María Zambrano y Carlos Cano, habla de cómo el poeta es depositario de la lengua materna, la lengua andaluza, heredada de su madre, su abuela y las mujeres de su familia. “Lengua que es la primera expresión de libertad recibida de quien lo trajo al mundo entre amasijos de pan, costura y cantes en una casa cualquiera del Realejo granadino”, sostiene en la revista. 

Tono Cano desenreda con emotiva fluidez en otros de los textos de Ibn Cano, en las que describe la historia de su familia a partir del fusilamiento del abuelo de Carlos —su bisabuelo—, capitán en la fábrica de pólvora de El Fargue: “Pepa (su bisabuela) volvió con la orden de abandonar el pueblo en veinticuatro horas (…) desamparada, repudiada, expropiada y silenciada, así llegó a un Realejo marginado, el único sitio donde pudo encontrar una casa en la que quedarse provisionalmente y en la que estuvieron resistiendo más de veinte años (...) Con las mismas dificultades, pero con algo de paz, estas dos mujeres sacaron adelante a la familia, ese concepto tan tradicional como diverso, con mucho esfuerzo y paciencia, que es el arma de los pobres”, escribe Tono. Así las recordaba Carlos Cano, "siempre trabajando, siempre cantando”.

Con tan solo dieciocho años, Carlos emigró aprovechando una oferta de trabajo de verano en Suiza y recorrió durante casi un año media Europa. De vuelta a su Granada natal, un vecino suyo, tuno y estudiante de la universidad, le regaló una guitarra. Con ella emigra a Barcelona donde descubre a los andaluces de la emigración y través de ellos la arbonaida y el ideal de Blas Infante. De vuelta de nuevo a Granada, conoce a Juan de Loxa. En 1968 empieza a cantar sus primeros poemas, canciones de Violeta Parra y de Atahualpa Yupanqui. “Carlos como Cohen, antes que músico fue poeta”, sostiene Tono. En el edificio que hoy es sede de la Fundación Euroárabe hizo su primer recital el 18 de mayo de ese año. A final de 1968 y tras un concierto de Antonio Mata funda con él y con Juan de Loxa el Manifiesto Canción del Sur, presentado el 14 de febrero de 1969 en un concierto de Carlos Cano, Antonio Mata y Nande Ferrer.

Durante los años siguientes, la voz de Carlos traspasó las fronteras del Manifiesto. Gracias a Paco Ramírez pudo participar en el homenaje a Lorca de 1972, organizado por la Unesco en París donde conoció, entre otros, a Enrique Morente. “El impulso de Carlos Cano y Enrique Morente esos años simboliza el resurgir de la cultura popular andaluza tras la dictadura”, afirma el director de secretOlivo. La revista, que repasa cada una de las facetas de su vida, tanto históricas como vitales, también recuerda a algunas de las figuras olvidadas por la desmemoria colectiva. Es el caso del poeta granadino Pablo del Águila.

El desarrollo del andalucismo de la Transición, su impulso y el desencanto posterior a lo largo de la etapa felipista, también forman parte del olvido —intencionado— de la obra de Carlos. Ignacio Camacho le recuerda al son de la Verdiblanca, que también veía “roja”: “No fue nunca, en sentido estricto, un nacionalista. Se lo impedía su concepción universalista de la condición humana, el que lo conectaba con el idealismo de (Blas) Infante. Era demasiado ácrata”. Otro ácrata, Carlos Taibo, recuerda en la revista otra cita del propio cantautor: “Tengo dos motivos para ser muy anarquista: el primero ser andaluz, el segundo ser artista”. Por su parte, Tono Cano siente el andalucismo de Carlos como “un nacionalismo humanista, sensible y libertario. Un andalucismo con la inteligencia y el conocimiento de José Aumente y la entrega de Diamantino García”. Ni más, ni menos.

Un aneurisma congénito, causante de problemas cardiovasculares en varios miembros de la familia, le retó durante los últimos años de su vida. Aquel invierno se paró todo. Tras haber presentado De lo perdido y otras coplas volvía en avión a Madrid el 28 de noviembre. Carlos se desmayó, el vuelo no despegó y lo trasladaron al hospital de Granada donde el doctor Eduardo Ros le operó de ese nuevo aneurisma. Tras semanas de incertidumbre, Carlos nos abandonó. Fue un 19 de diciembre del año 2000 cuando su corazón dejó de latir. A la capilla ardiente y a la ceremonia en el Ayuntamiento de Granada asistieron según contaba en su crónica Jesús Arias más de 20.000 personas. Sus cenizas fueron esparcidas entre el Malecón de La Habana, el patio de los leones de la Alhambra, la caleta de Cádiz y el ciprés más antiguo de su casa en la vega de Granada.

Ibn Cano se acompaña de un EP digital de cinco canciones que sirven de guía musical para acompañar a los textos. Una de ellas, Que desespero, la versiona Pablo Cano —se la dedicó su padre a su madre— y cierra el disco musical ¡Viva Carlos Cano! de reciente publicación. De hecho, Pablo está organizando con Tono un concierto en Inverfest para el próximo 28 de enero, día en el que Carlos cumpliría 75 años, con la colaboración de artistas como Javier Ruibal, Pasión Vega, Marwan, Andrés Suárez, Rozalén oToni Zenet entre otros.

La revista se cierra con una carta que el propio Carlos escribió a su hijo Pablo, encontrada en una de sus chaquetas meses después de haber fallecido. “Era un momento muy complicado, nos emocionó profundamente y gracias a Pablo pudimos publicarla y compartirla en secretOlivo”, reconoce Tono. "Le digo que, si quiere ser hermoso, piense en cosas bellas. Si pretende la elegancia, que tenga dignidad. Si busca el amor, que utilice siempre la ternura. Si quiere un mundo justo, que transforme su vida en algo mejor (…) Pero, sobre todo, espero que algún día me pida que le cante con los ojos cerrados la Verdiblanca, y que no me pida que le diga los nombres de todos aquellos que tiraron por la borda nuestro futuro”. En memoria de Carlos, que lo dio todo.

Sin embargo, la propuesta EPA no ha sido la única que ha intentado por al andaluz por escrito. La necesidad de reflejar el andaluz por escrito ya fue una inquietud para Juan Ramón Jiménez o para los hermanos Quintero, que lo hicieron mediante estereotipos gráficos. De igual forma, investigadores en el ámbito de las ciencias sociales, como los antropólogos, hicieron lo propio al querer recoger sus fuentes en castellano y caer en el inevitable sesgo lingüístico de sus informantes. Pese a ello, y con otras propuestas sobre la mesa en las últimas décadas -todas alrededor de la ZEA (Zoziedá pal Ehtudio'el Andalú)-, nunca se había llegado a tal grado de sofisticación como con esta iniciativa.

La repercusión de la ortografía EPA ha tenido un desarrollo posterior muy significativo. Así lo demuestran los numerosos perfiles de redes sociales escritos en andaluz EPA, a los que se suman páginas, publicaciones, artículos en medios digitales y variados proyectos artísticos y musicales, como las letras de Trandalûh, FRAC o Califato 3/4. En esa proyección, el colectivo Andalugeeks ha colaborado indirectamente, ofreciendo uno de los instrumentos más útiles para aprender esta nueva ortografía: el transcriptor del andaluz EPA.

La idea surgió en verano de 2018. Ksar Feui, que también escribe poesía y letras de música, había publicado un año antes un trabajo llamado Er Cançionero Andalûh. “Cuando descubrí la EPA dije: esto es potente. Comencé a transcribir toda mi creación poética; sabía que a nivel fonético hay cosas muy complicadas, pero todo coincidía”, explica a lavozdelsur.es. Para comprobar la eficacia de la EPA, pidió a un amigo que se bajara las 87.900 palabras de la RAE. “Cogí una hoja Excel y me pasé el verano transcribiendo todas las palabras”, dice. En pleno proceso, que le sirvió para “naturalizar” la propuesta de escritura, se dio cuenta de que había “una correspondencia unívoca” entre la ortografía castellana y la andaluza. Cuando terminó la letra A -12.000 palabras-, elaboró un algoritmo de búsqueda y sustitución: “Era un algoritmo sencillo, estudié cada regla y resolví cómo se podía automatizar”.

Con la ayuda de otro de los desarrolladores y amigos del que luego sería el proyecto AndaluGeeks, Félix Ontañón, pasaron ese algoritmo del papel a código, publicándolo finalmente en febrero de 2019. A partir de ese momento, el goteo fue constante. “Se nos unió un programador web, uno de Java, otro diseñador… ese fue el comienzo del colectivo”. Menos de dos años después, ya hay un teclado, un diccionario predictivo, una Wikipedia andaluza y hasta una versión en andalûh del popular y clásico juego Minecraft, que fue traducido frase por frase.

“Lo del Minecraft fue una casualidad, había un chico que independientemente se había propuesto pasar el Minecraft al andaluz, pero con su propia ortografía. Entonces nos descubrió por las redes y conoció de la propuesta EPA. Varias compañeras de AndaluGeeks unimos fuerzas con él, y completamos la traducción del Minecraft, el cual está disponible en la versión oficial del juego. A través de este desarrollo hemos conseguido llevar la propuesta EPA a un público mucho más joven”, explica Ksar Feui, que cree que la consecución de ese algoritmo ha marcado la diferencia en el desarrollo del andaluz escrito.

Uno de los problemas que tiene precisamente el desarrollo de la lengua andaluza escrita es su limitación. “En su momento éramos yo y cuatro frikis más; la gente que se la estudiaba era muy limitada y hay que tener en cuenta que las ortografías se naturalizan a través de la lectura”. En ese aspecto reconoce que la EPA estaba “teniendo mucho éxito” pero que, al mismo tiempo, iba muy lenta. Al no haber suficientes textos, la lectura del propio andalûh no se naturalizaba y su escritura no se extendía. Sin embargo, con la transcripción de numerosos textos y el auge de proyectos de desarrollo en andaluz, la dinámica ha cambiado.

“Nos hemos convertido en un puente”, afirma el desarrollador, cuyo único objetivo es que el andaluz se use. El año pasado, el equipo de Andalugeeks fue invitado a un congreso de código libre por el éxito de su trabajo. Con el desarrollo abierto como hilo conductor, este equipo de más de 30 desarrolladores sigue apostando por otros proyectos de forma simultánea. Entre ellos, la impartición de cursos de andalûh donde explican el recorrido histórico hasta el andaluz EPA, la historia de Andalugeeks y cómo escribir en andaluz. “Son doce reglas fundamentales y cuatro conceptos básicos que hay que saber”, cuenta. Este sábado 6 de febrero, imparten uno a través de Blackboard Collaborate que subirán luego íntegro a su cuenta de YouTube en este enlace.

El andalûh como contrapoder

La EPA surge como colectivo en 2017 como respuesta a los ataques mediáticos a Huan Porrah tras la publicación de Er Prinzipito, que escribió con la propuesta ortográfica “Nota Porrah 2009". Una de las críticas que a menudo reciben es "que el andaluz no se habla igual en Almería que en Huelva". “Como si el inglés de Liverpool fuese igual al de Bristol, o el francés de Marsella al de París”, responde Ksar Feui. Ante tales afirmaciones el colectivo se preguntó: "¿Y si existiera un andaluz estándar?"

Tras meses de debate para cada decisión ortográfica, los lingüistas y filólogos que forman parte del colectivo EPA tuvieron en cuenta todo un abanico de posibilidades. La EPA se defiende como propuesta inclusiva y democrática, habiendo contado en su desarrollo con la participación de sensibilidades de todas las comarcas andaluzas. “Para entenderla, hay que saber, por ejemplo, que el andaluz tiene un doble sistema consonántico”, cuenta el desarrollador. De hecho, asegura que ninguna de sus reglas es arbitraria: “Hay una razón en por qué se deja la y no la i, por ejemplo”.

La propuesta, que mediáticamente ha tenido una repercusión variada y crítica por parte de algunos sectores, centra el debate sobre algunas cuestiones polémicas. “La diferencia entre un dialecto y una lengua es un ejército”, explica Ksar Feui sobre la estandarización y la dicotomía entre “lenguas naturales” y “lenguas estandarizadas”. En esa línea, recuerda las palabras de Moreno Cabrera, catedrático de Lingüística en la UAM: “Claro que escribir en andaluz es una aberración, pero escribir en castellano también; al reflejar por escrito algo que es oral se pierden cosas”.

Otro aspecto a tener cuenta sería la discriminación sociolingüística del andaluz, sobre la que ha trabajado con éxito el doctor Ígor Rodríguez Iglesias. “Hay un ejemplo muy claro: se me ha caído o me se ha caído. En la Península, en el romance andalusí y en el castellano existían las dos normas. La primera era la norma toledana y la segunda la sevillana. Si yo digo "me ça caío", ¿cómo va a ser incorrecto si me has entendido?”, se pregunta Ksar Feui. La respuesta tiene mucho que ver con la estandarización y el poder: el andaluz es, al fin y al cabo, resistencia.

El teatro, que bautizaron con el sobrenombre “del bufón”, se sitúa en el módulo azul del centro social Julio Vélez, un espacio ocupado que lleva 30 años como hervidero de movimientos sociales y culturales de la localidad sevillana. Contra viento y marea, Raúl y sus colegas decidieron posponer sus planes para el otoño. Salvo un preestreno con amigos y dadas las nuevas restricciones por la covid-19 de octubre, tuvieron que volver a cancelarlo todo. “Habíamos planificado hasta una escuela de teatro para niños y adultos; la misma semana que la Junta de Andalucía aprobó el decreto de la segunda ola, tuvimos que suspenderlo”. En vez de bajar los brazos, estos bufones de la Andalucía vaciada tiraron de ingenio: “Nos replegamos y decidimos qué hacer con toda esa energía creativa”. La energía se trasladó al papel.

Con la fecha del estreno del nuevo espacio cultural y de la obra Solo queda caer, de nuevo pospuesta, —se espera su estreno para final de mayo—, el Teatro del Bufón se volcó en este proyecto editorial: Ediciones del Bufón. Con objeto de dar a conocer la editorial, han lanzado un podcast que ya cuenta con casi mil reproducciones en la plataforma Soundclaud y que se puede escuchar en este enlace. “No tenemos músculo mediático y viendo que no podemos hacer tampoco presentaciones en ningún sitio, nos pareció que era la mejor forma de darnos a conocer”, explica. El programa de estreno trata precisamente sobre el primer trabajo que Ediciones del Bufón llevará a las librerías este mes de febrero: Contra el olvido (Ediciones del Bufón, 2021), una antología dramática de Alfonso Jiménez. Este olvidado dramaturgo sevillano, uno de los autores del teatro andaluz contemporáneo de la Transición, también se alejó de las grandes urbes y centró su trabajo en los pueblos.

“Soy de pueblo, conozco la realidad de los pueblos y aquí el desierto crece”, lamenta Raúl sobre la despoblación y la falta de oportunidades. “Se habla mucho del abandono, pero claro, ¿cómo no se va a quedar vacía la España rural si todo está destinado hacia los grandes centros capitales? Quedarnos aquí es una forma de decir que la cultura también debe servir para articular el territorio”, afirma tajante. En esa línea, hace un recado en pos del empoderamiento rural: “Nuestros pueblos deben dejar de mirar a Madrid y Barcelona con complejos”.

En ese camino, Ediciones del Bufón tiene ya varios proyectos en marcha: una obra de la joven dramaturga colombiana Paola Guarnizo y un libro de la coreógrafa y bailairana malagueña Nieves Rosales. Por ahora, la apuesta del Teatro del Bufón solo podrá ser leída en casa a través de su sello editorial. Sin embargo, ninguno de los proyectos paralelos se va a quedar parado. “Si tenemos un sueño vamos a perseguirlo”, concluye. El sueño, con o sin público, se está cumpliendo.

(Morente. Sacromonte)

La voz de Enrique Morente sonó en el parto musical de Carlos Cano y la de Carlos en la muerte de Morente. Así tenía que ser. Y en el día de su entierro, una Estrella cedió su cuerpo para que lo usaran sus almas hermanas como una caja de resonancia de carne y hueso. A través de la garganta de su hija, Morente se despidió cantando que Granada vive en sí misma tan prisionera, que sólo tiene salida por las estrellas. Y en un instante que duró mil años, Carlos y Enrique se abrazaron para caminar juntos por última vez y para siempre por Granada. La ciudad que mata a sus hijos de soledad para recordarlos después con tristeza. Igual que su hermana, Córdoba. Igual que su madre, Andalucía.

¿Dónde estoy? ¿Qué pasó? Hace frío. Tengo miedo. ¡Piedad de mí! ¿Es que un topo se comió el sol, o es que el mundo se congeló? ¡No! Diez mil palomas dicen que no. Así cantaron Enrique Morente y Carlos Cano al despertar de Andalucía en Anochece (A duras Penas, 1975). Acababa de morir el dictador. Diez mil palomas volaron libres para teñir el cielo de blanco. Las voces de Carlos y Enrique volaron libres y verdes para arroparlas hacia el camino de la esperanza. Y amaneció la noche Verde, blanca y verde. El pueblo tomó al despertar un pedazo de cielo y lo colgó del balcón. La tierra parecía un espejo. Y toda España se dio cuenta que Andalucía no iba a tolerar que construyeran un Estado asimétrico sin su permiso. Y así fue. Pero yo no siento un átomo de nostalgia por ello. Era un niño. Sin memoria y sin conciencia.

Soy hijo de la generación que se encargó de malgastar la libertad que Carlos y Enrique habían conquistado. Soy hijo de la postmodernidad que volvió a vestir el cielo de negro. Inconsciente. Ignorante, que es peor. Abominamos de Carlos y Enrique como de la peste. Eran el pasado. Y mañana no existía. Ahora tengo 52 años. Escucho flamenco. Y cada vez que me llaman al móvil suena la Verde, blanca y verde, para aliviarme la culpa compensando tanto tiempo de desconsideración y sordera. Pero no siento nostalgia: siento memoria y conciencia. Justicia. Sé que en mí habita la memoria colectiva de lo que otros vivieron. Y sé que debo dejarme la piel por reconstruirla, conscientemente, para proyectarla íntegra en el futuro. Como hicieron ellos por mí.

Es tiempo de memoria, conciencia y justicia. No de nostalgia. Editan antologías de Carlos y Enrique mientras de los balcones andaluces cuelgan banderas rojas y amarillas en el juego perverso de la polaridad España y Cataluña. Emiten especiales de Carlos y Enrique mientras los andaluces cerramos las listas de empleo, pobreza y educación. Proclaman al Flamenco patrimonio de la humanidad y los andaluces desconocemos el verdadero origen de su nombre. Luchamos para alcanzar autonomía política y la empleamos para salvar el nacional-catolicismo español permitiendo que prostituyan nuestra identidad en películas que recuerdan a lo peor del franquismo … Me niego a admitir que su lucha no sirvió para nada. Un 19 de diciembre le falló a Carlos el corazón. Un 13 de diciembre, a Morente le falló la garganta. Que no nos falle a los andaluces el corazón y la garganta. Por memoria, conciencia, justicia. Y cantemos: “Si tos uníos y el pueblo atrevío decimos ¡basta! no habrá otra vez”.

Es bien sabido que Omega no gustó entre la crítica. “Estamos vivos de milagro”, llegó a decir tras un concierto de la gira del disco, publicado en 1996. De hecho, cuando anunció que su sueño de unir al poeta Cohen y al músico Lorca —entiéndase la gracia— iba a ser junto a un grupo que se llamaba "Lagartija Nick", las alarmas saltaron. Un día se lo pregunté a mi tío abuelo, Manuel Chilla González, crítico flamenco y creador de uno de los primeros portales de flamenco en la red, Triste y Azul. Él me confesó que no entendió a Morente. Como otros tantos. Más tarde, encontré un texto suyo en el que se sinceraba hablando del flamenco de hoy y que no puede ser más cristalino: "Enrique Morente es el creador de este tiempo. A partir del gran conocimiento que posee del cante ortodoxo, empezó a introducir novedades de mayor o menor calibre en todas sus interpretaciones, culminando su evolución en las obras Omega y Lorca". Se abría un nuevo tiempo y Enrique Morente, que llevaba más de treinta años haciendo de lo suyo, quiso darle la bienvenida rompiendo con su propia ortodoxia.

En varias entrevistas, el maestro no dudó en hacer gala de ello dándole la vuelta al tan manoseado concepto de la pureza. Haciendo gala de granaíno, en una entrevista en ABC "saltó" cuando le mencionaron eso de la “pureza” en el flamenco: "Si se tiene no se pierde nunca. ¿Pureza? La tiene la Purísima Concepción de Alonso Cano y los niños. Ahí sí está la pureza". Pero a estas alturas, ¿puede pensar alguien que algo puede ser realmente auténtico? Tras años cosechando éxitos y acompañando también a los más grandes —algunos más puros y otros menos, habrá que preguntarles a los puristas, claro—, Morente revolucionó el flamenco tocándolo todo porque el flamenco en su génesis así lo permite. El cantaor del Albaicín lo tenía muy claro: “El arte no debe tener fronteras; el flamenco es una música viva, muy de hoy, que entronca con cualquier otro instrumento del mundo”. Sí, el flamenco, con Leonard Cohen, con Lagartija Nick, con la música electrónica, con el rap o con lo que quieras. Just do it.

Sin embargo, casi un cuarto de siglo tras la publicación de Omega sigue habiendo voces que critican cualquier innovación en el flamenco y más allá del flamenco. Los guardianes de lo política y musicalmente correcto esperan su momento para desprender esencialismo, sin darse cuenta de que nada es de siempre ni nada es para siempre. A una década de su fallecimiento y con las nuevas músicas que transcienden —y transgreden— dentro y fuera de nuestra tierra, debemos recordarle no solo por lo que creó y lo que interpretó, sino precisamente por lo que su obra significó. Enrique Morente, que tocó todos y cada uno de los palos, se precipitó al vacío para llenarlo todo. El amigo de los modernos es, precisamente, el más puro de los flamencos. Su legado estará vivo siempre. Gracias, maestro. 

La recuperación de la memoria de su hermano ha experimentado un importante avance en los últimos años. Ya no es uno más. Porque su recuerdo es el de manifestaciones en la España de la Transición en las que Andalucía dijo que quería la vía de avance hacia la autonomía como la recuperaban Cataluña, País Vasco y Galicia, a las que se reconocía su derecho a un Estatuto en la nueva España que se construía porque contaban con esta autonomía -o estaban en proceso de alcanzarla- en la II República.

"Creo que hoy es verdaderamente el Día de Andalucía, porque se echó todo un pueblo a la calle", dice Loli García Caparrós en declaraciones a lavozdelsur.es. La batalla a corto plazo pasa por la inclusión de las víctimas de la Transición en la nueva Ley de Memoria, que viene a ampliar la de 2007, "en la que se dejó fuera a mi hermano".

Estos días se ha producido una reunión con el Gobierno. Asistió el vicepresidente Pablo Iglesias. "Lo vi muy interesado en saber la verdad, en que no haya más tapaderas y secretismos. Que en 43 años por fin nos reciba el Gobierno es un orgullo y le doy muchísimo las gracias, por IU y por Unidas Podemos".

Para Loli, "todavía quedan caminillos por recorrer, pero llegará el día en que se cuente la verdad, que los niños sepan en el colegio la historia de Andalucía, para que no pasen en el futuro. Algún día se sabrá todo, aunque ya muchos jóvenes están concienciados con este tema. Los pasos son gigantescos, porque quisieron taparlo, pero tenemos que luchar y no dejar que pase eso. Si se deja, se olvida".

La verdad que busca la familia es la de los documentos que el Congreso guarda sobre una comisión sobre lo ocurrido en 1977. "Creo que el año que viene va a ser más grande. Creo que es de Justicia que se reconozca por la ley de Memoria que está en proceso, y él entrará con todos sus derechos". 

La hermana mantiene esos sentimientos encontrados de recordar a Manuel José como el "jovencito que era, con 18 años". Él no podría haber pensado que sería un mito. "Fue como cualquier otro a manifestarse, a reclamar lo que quería el pueblo andaluz. Era afiliado a CCOO, pero no podía pensar que sería su último día. Era un chaval más, como todos, todos iguales, no había políticos, era un pueblo pidiendo lo que hoy tenemos".  Por eso, subraya, "hoy es el Día de Andalucía"

Desde que el Consejo de Gobierno de la Junta de Andalucía presidido por Rafael Escuredo acordase el 15 de diciembre de 1982 considerar al 28F como Día de Andalucía, no hizo falta más que una norma legal que lo reconociera (Decreto 149/82, de 15 de diciembre, BOJA 36). Fue posible en el escenario de los cambios simbólicos a los que aspiraba la transición: trasladar -con “carácter permanente”- la festividad laboral del lunes de Pascua a la fecha de la consulta del procedimiento autonómico de 1980. El travestismo de un símbolo político se disfrazaba así de un oportuno progresismo: pero aquello escondía mucho más.

A partir de aquella fecha, el empeño de los discursos oficiales de la Junta de Andalucía, del partido que más la ha gobernado y del trío que ahora está a su frente, ha sido ocultar las movilizaciones populares que hicieron inevitable el 28F. Fecha de una derrota legal pero -sin duda- de un triunfo político, de manera que hizo posible el posterior consenso y acuerdo para el desbloqueo político (octubre de 1980). Aquel proceso único por el artículo 151 de la Constitución para conquistar un autogobierno de primera acabaría siendo, además, una inesperada reestructuración en la organización del Estado. No puede entenderse 28F sin el 4D.

Nuestro particular referéndum al autogobierno se convierte así desde las alfombras oficiales en una votación convencional más de las que abundan periódicamente en una democracia, de forma que, sobre todo, las jóvenes generaciones, crecen ajenas al significado, ímpetu y a las movilizaciones que existieron y que, en muchos casos, fueron muy por delante de la voluntad descentralizadora y del mismo reconocimiento que hacia Andalucía tenían los dos partidos que representaban el bipartidismo de la restauración borbónica: UCD y PSOE, e incluso, la tradicional izquierda centralista del PCE.

Desde entonces, los fastos institucionales, las medallas (casi siempre) al famoseo  y las falanges de palmeros del poder, han querido interpretar los hechos a su manera. Hablar de movilizaciones de los andaluces, recordar el asesinato de Manuel José García Caparrós. Es algo que no interesa. Eclipsan así el potencial de autoestima reivindicativa de aquellos andaluces y andaluzas de 1977, mediante los fastos periódicos de una Junta que poco cree hoy en la identidad andaluza. Ni tan siquiera que exista como cultura diferenciada. Tertulianos, historiadores y periodistas de cámara se prestan a ello, imaginamos que con escasa gratuidad y abundante interés. Unos y otros reubican a un segundo plano lo que entiendo son las dos ideas fundamentales de aquel aprendizaje que nos regaló la vida de Manuel José García Caparrós: la unidad de todos los andaluces y andaluzas ante su futuro, así como un protagonismo político ciudadano, capaz y necesario para vislumbrar un Poder Andaluz, tan posible como necesario.

No se trataría aquí de enfrentar fechas ni celebraciones: una es un cumpleaños otra un santo por utilizar un símil popular. No obstante, más temprano que tarde, el pueblo andaluz viene descubriendo año tras año que los ritos existentes en el que dicen es su Día, no significan más que un conjunto de discursos institucionales, reconocimientos y fotos que, en gran parte de los casos, responden más a intereses publicitarios y autocomplacientes desde poder o coyunturales guiños hacia la prensa rosa que a verdaderos merecimientos. El rizo lo completa la proximidad de incomprensibles fiestas católicas aún en el calendario laboral y escolar andaluz, acompañada además por la jornada anual dedicada a la Constitución. Un puente para cualquier cosa, menos para recordar y ejercer nuestra condición de andaluces.

En definitiva, la decadencia de este particular entusiasmo -siempre por invitación- del 28F como Día de Andalucía discurre paralela a la soledad otorgada al 4D, como singularidad que algunos desean más cerca y recuerdo de la leyenda que del aprendizaje para las posibilidades presentes. Las mentiras del 28F en el discurso oficial brotan a la luz año tras año y se enrocan invisibilizando el 4D. No en vano, la familia de García Caparrós prosigue reclamando cuarenta y tres años después atención para un caso sobre el que nunca hubo investigación o sanción alguna mas allá de una comisión en el Congreso que concluyó con la necesidad de democratizar la los cuerpos de seguridad del Estado. Todo un ejemplo de transparencia democrática.

Ante un escenario pre constituyente como el que nos ocupa por la vía de los hechos, ante los intentos de centralización del Estado, ante la pérdida de derechos sociales, laborales y civiles, ante el progresivo avance del totalitarismo disfrazado de liberalismo, frente a un supuesto clima de bienestar social en nuestra tierra puesto en solfa por mareas… conviene recordar y aprender lo que somos capaces de los andaluces y andaluces. La memoria es Historia, pero también presente y futuro. Andalucía es una nación con déficit de pueblo donde todos los días se tiene que superar un referéndum. Que no le falte a este 4D tu bandera, tu grito y tu orgullo en el corazón. Que tu condición y empuje de andaluz sea para todos los días del año.

Es la primera vez que el Gobierno de España recibe a la familia de Manuel José García Caparrós, recientemente reconocido como Hijo Predilecto de Andalucía, por ser un símbolo de la lucha del pueblo andaluz por la autonomía durante la Transición Española.

Iglesias y Garzón han recogido las demandas de la familia que, desde hace 43 años, piden la desclasificación de los documentos de la comisión de investigación realizada por el Congreso de los Diputados y que, aún hoy, permanecen secretos.

Los miembros del Gobierno han trasladado a la familia las principales líneas del Anteproyecto de Ley de Memoria Democrática aprobado por el Consejo de Ministros y que afectarían al caso de García Caparrós. Entre ellas, cabe señalar que se reconoce la categoría de "víctimas de la Transición" que la vigente ley de memoria histórica, de 2007, no reconoce. Por tanto, en caso de ser finalmente aprobada, las medidas de esta ley se extenderán a víctimas como García Caparrós, dado que la ley también comprende el periodo que va desde la muerte del dictador Francisco Franco hasta la aprobación de la Constitución en 1978.

Asimismo, y en caso de que la futura Ley se apruebe, se reconocerá el derecho de acceso a los fondos documentales depositados en los archivos públicos y la obtención de las copias que se soliciten. Igualmente, en el anteproyecto de ley se establece un mandato para que se promueva la modificación de la Ley 9/1968, sobre Secretos Oficiales, con el objetivo de garantizar este derecho en los archivos pertenecientes a la Administración General del Estado.

Por último, se crea una Fiscalía de Sala para la investigación de hechos constitutivos de violaciones de los Derechos Humanos producidos hasta la entrada en vigor de la Constitución.

“Íbamos hacia una de las presentaciones de Arqueología de lo jondo”, explica el autor de la exitosa obra que rastrea los orígenes del flamenco y sus raíces andalusíes, gitanas, negras y moriscas. “Coincidíamos en que faltan letras contemporáneas, y reflexionamos sobre la necesidad de rescatar ese espíritu revolucionario y rebelde que antes tenían las composiciones flamencas”, añade en una entrevista a tres con lavozdelsur.es. Antonio Manuel se refiere ni más ni menos que a las épocas doradas de la lírica flamenca contestataria, periodos como la Segunda República o los años de la Transición y de consecución de la autonomía andaluza.

“Teníamos que buscar la forma de no dejar de ser nunca flamencos, pero, al mismo tiempo, poder abrazar el futuro”, confiesa Carlos Llave, que si bien cree que se pueden seguir cantando las mismas letras “también hay que cantar los problemas actuales, los que verdaderamente llegan a la gente”. “El flamenco siempre ha cantado a los problemas de su tiempo”, insiste. Es precisamente esa la idiosincrasia de A Palos, un proyecto discográfico que nace “con la vocación de aunar reivindicación social y vanguardia en el flamenco, desde el respeto a las estructuras clásicas y ortodoxas de siempre”.

El cantaor cuerveño José María Cala no se queda atrás y aprovecha para recordar cómo ha sido el proceso, interrumpido por la pandemia de coronavirus y las restricciones de movilidad. “Tuve que empezar a grabarme cantando con el móvil lo que se me iba ocurriendo en base a las letras que nos pasaba Antonio Manuel”, confiesa entre risas. “Si te grabas la guitarra ya hay un colchón sobre el que es difícil salirse”, dice. Así, sin acordes y con la riqueza melódica de la voz de José, Carlos tenía que tomar el testigo.

“Yo leía tres frases y decía esto va por seguiriya genial. No iba nada forzado. Así, nos mandaba la letra y ya esta te iba diciendo por donde iba, o por lo menos yo escuchaba por donde iba”, dice el guitarrista, que iba adaptando a su vez lo que José iba haciendo. “Hay palos que son imposibles de encontrar con letras actuales, como un cante de trilla", explica en referencia a las nuevas composiciones que han hecho. Entre ellas, fandangos, alegrías, peteneras, soleás o marianas. "Lo que han hecho José y Carlos es un trabajo excepcional. Se trata de hacer vanguardia desde la ortodoxia del flamenco", dice por su parte el escritor. La diversidad lírica y musical se complementa entre los tres. Mientras que las letras de Antonio Manuel hablan de la violencia machista, del campo andaluz, de los desahucios, del desempleo o del dolor de las personas migrantes, las variaciones melódicas, los cambios de ritmo y de los melismas, enriquecen unas composiciones flamencas que ya sueñan con ser parte de la memoria oral del pueblo andaluz.

“Como sabe todo el mundo, las letras del flamenco provienen de fuentes anónimas y se transmiten por un criterio de excelencia. Ojalá algunas de las nuestras pueden cantarse dentro de 20 o 30 años”, añade Antonio Manuel. Acto seguido, se corrige a sí mismo: “Bueno, si me apuras, mejor que no se canten… eso significaría que hemos acabado con los problemas sociales”. Mientras tanto, buscarán al flamenco como "arma del pueblo".

El flamenco como herejía del poder

En un vídeo promocional publicado a través de las redes sociales, Antonio Manuel anunció hace varios días el lanzamiento del proyecto discográfico, que busca la financiación mediante crowdfunding en la plataforma Verkami. En el vídeo, el escritor apela al flamenco como "herejía del poder" y como arte que nació por y para el pueblo, poniendo voz "a los más débiles frente a los poderosos en todas las revoluciones ganadas y perdidas". La clave, tal y como describen en el proyecto, es que el flamenco reconozca "los pilares de una siguiriya, bambera o soleá, y a la vez descubra nuevos melismas en la voz o modificaciones rítmicas o modales en la guitarra". Con el recuerdo de las letras de Moreno Galván, el cante de José Menese, la memoria viva de Manuel Gerena y El Cabrero, pero con una renovación tanto lírica como musical, Antonio Manuel resume así lo que busca en A palos como "una comunión entre lo que se dice y el vehículo musical".

Durante el encuentro digital con lavozdelsur.es, medio que ha entrevistado al trío artístico en exclusiva, los componentes del grupo se han sincerado sobre la complejidad de llevar a cabo el proyecto dadas las circunstancias de la pandemia. "Está siendo complicado pero una de las cosas más bonitas que tiene este proyecto es que los tres funcionamos individual y colectivamente", comenta el escritor. Para José María Cala, el trabajo no deja de ser una incorporación de todo el bagaje que tienen los tres componentes, que vienen "de tres mundos muy distintos". "Eso enriquece", concreta. 

Con el fantástico diseño de Ricardo Barquín Molero, autor de las portadas de los discos de Califato 3/4, A palos ofrece en su micromecenazgo, el disco firmado, la descarga digital de las diez canciones que lo componen, una bolsa de tela y hasta un concierto privado para los más atrevidos. El objetivo es hacer 1.000 copias del disco y presentar el proyecto al público la próxima primavera de 2021, cuando las circunstancias sanitarias así lo permitan. No será hasta entonces cuando veamos entonar al flamenco un frenético y fresco grito de rebeldía. El pueblo andaluz dixit. 

Puedes financiar A palos a través de su campaña de crowdfunding en este enlace

El 5 de octubre de 2016, el entonces edil de la corporación jerezana Santiago Sánchez, entonces en un flamante Podemos, solicitaba por carta a la Real Academia de la Lengua Castellana la presencia en el diccionario de una nueva acepción al vocablo zambomba referida a la particular celebración flamenca, grupal y navideña que tienen lugar en algunos municipios de Cádiz, especialmente Jerez. Aquella comunicación, de la cual nunca se tuvo ningún acuse de recibo, se realizaba tras conversación con el entonces secretario técnico Pedro Canellada, que indicaba a los promotores el conducto habitual para elevar este tipo de propuestas. Se respondía telefónicamente que era necesario esperar porque el plazo normal para un nuevo significado solía ser de hasta de dos años.

Empapados de paciencia, quienes compartimos aquella ilusión, hemos esperado con estoicismo cartujano. Intentamos en todo momento ser comprensible con aquella la realeza de una institución privada, patrocinada por entidades financieras y escudada por la Casa Real. Durante este tiempo, quien suscribe estas líneas ha hablado telefónicamente y repetidas veces con Santiago Muñoz, hoy Presidente de la entidad, entonces, su secretario, con objeto de recordarle año a año, antes de la llegada del tiempo de navidad, la oportunidad de acoger la citada propuesta en el escenario del comienzo de nuestro ritual grupal socio-flamenco.

Durante estos últimos años y ante la demora, han sido numerosos los jerezanos que han interpelado a la RAE en redes sociales cada vez que se abordaba algún tema cercano. Incluso, el equipo lingüístico de la excelsa instancia académica -siempre en redes- tuvo que recular una vez defendió que la palabra zambombá era la correcta para resarcirse días después. Cinco años después de la declaración BIC a este tipo de celebraciones, la RAE sigue sin darse cuenta que nuestra zambombas existen. Ante las reiteradas insistencias en redes llegaron a responder: “La propuesta de incorporación de la acepción correspondiente a zambomba está en curso”. Debe ser un curso el citado en el que a los andaluces, por mala nota, siempre repetimos en septiembre.

Tanto hemos esperado, que el aguante no puede ser conformismo. Y vaya por delante que nuestras zambombas no necesitan para nada ser reconocidas en un diccionario. La sociología de los andaluces, como nuestra habla, siempre ha estado por delante del repertorio de vocablos con uno u otro significado y sus respectivos abanicos de acepciones. Sin victimismos pero sin necesidad de bendiciones ajenas. En estos años, además, diversos partidos políticos, entre ellos Izquierda Andalucista o el grupo municipal de Adelante Jerez han continuado con dicha reclamación, habiendo sido secundada en redes por numerosas personas y colectivos sociales. Seguimos a la espera pero cada vez más convencido de que ni nos hace falta, ni nos tiene porqué dar sus autorizaciones una docta casa que sólo quiere un diccionario de Despeñaperros para arriba. Quizás porque todo lo andaluz, y con ello el andaluz, le desconcierta por cuanto su riqueza, creatividad y dinamismo. La lengua es una creación popular nunca se encorseta en sillones ni entre corbatas. La cultura de Andalucía no depende de sus tiempos ni de su boato.

No deja de ser una paradoja que nuestra zambomba esté recogida y mejor explicada en wikipedia que en el real diccionario castellano. No cejaremos a celebrarlas por muchas pandemias que existan, pero ya su reconocimiento nos da igual. Este artículo será enviado al director de la RAE, Sr. Muñoz si es que quiere enterarse más y mejor. De todas formas, insisto, no nos hace falta esa pomposa entidad a los jerezanos y andaluces en general, para encasillar nuestros ritos y nuestra singularidad lingüística, por cierto reconocida y amparada por el Estatuto de Autonomía. Sigan algunos mesetarios diciendo que no se nos entienden al hablar, protestando cuando una Ministra habla en andaluz (no cuando lo hace una chacha), disfrutando con la burla estereotipada propia de otros tiempos pretéritos… despreciando nuestra forma de ser andaluces que, en definitiva, no es sino otra forma más de marginar a Andalucía.

El Ejecutivo andaluz, apoyado por su “socio preferente” Vox —que ya hizo público que ni creía en la autonomía y que desearía suprimir el 28 de febrero como Día de la Patria andaluza— trató de buscar excusas para justificar la controvertida medida que, tras hacerla pública lavozdelsur.es, originó un amplio debate e incluso fue puesta en conocimiento de la Justicia por posible vulneración del Estatuto. El propio Defensor del Pueblo andaluz, Jesús Maetzu, advirtió de la ilegalidad. 

Meses después de que el parlamentario de Adelante Andalucía, José Ignacio García Sánchez, preguntase al Gobierno de PP y Cs por las razones por las que el presidente Moreno había alterado los símbolos históricos y legales de la comunidad autonómica en su comparecencia pública, el consejero de Presidencia, Elías Bendodo, ha hecho llegar hace unas semanas una respuesta por escrito que está firmada en julio pasado. “El presidente de la Junta de Andalucía nunca ha usado un escudo falso”, afirma el hombre fuerte del Gobierno andaluz. Y abunda, a lo largo de tres folios, manteniendo que “tanto la presidencia como las distintas consejerías y entes instrumentales adscritos han utilizado siempre los símbolos de identidad corporativa que se encuentran regulados tanto por el propio Estatuto de Autonomía como por la Ley”.

El cambio de símbolo, según la exposición, no existió. ¿Cómo es posible? El atril de las comparecencias cambió la A del nuevo logo de la Junta andaluza del cambio por el nuevo escudo “borboneado”. Pero Bendodo lo niega y se centra en el pin del presidente. “Es evidente que el diputado, cuando habla de “escudo falso”, se refiere al pin o insignia que ha utilizado en alguna ocasión el presidente de la Junta de Andalucía —y que sigue usando a menudo—”. Un pin, asegura también en su respuesta parlamentaria, que costó a la administración pública 42,35 euros. 

El dirigente del PP insiste en que no hay alteración posible porque el propio pin incluye Presidente de la Junta de Andalucía, dando a entender que no es una alteración del escudo oficial de Andalucía. ¿Pero por qué el presidente no habría de encargar un pin con el escudo oficial de Andalucía para lucirlo en la solapa? “Puede enmarcarse sencillamente —según la versión de Bendodo— en la innumerable cantidad de pines, lazos, cintas, pulseras, etcétera, que personas públicas  privadas utilizan para hacer visible ante sus conciudadanos cuáles son sus actividades, intereses, ideas, preocupaciones o reivindicaciones. Hacer de esta cuestión tan simple un caso de flagrante violación del Estatuto, las leyes o la propia historia de Andalucía, es sacar las cosas de contexto”. Además, recuerda Bendodo en su respuesta que ya en 1985 el Gobierno de Rodríguez de la Borbolla empleó este diseño para las medallas del Día de Andalucía. “Convendrá que una conspiración entre el Gobierno andaluz socialista de 1985 y el actual Gobierno para subvertir el orden autonómico no resulta creíble”.

Después de obtener respuesta, García Sánchez ha constatado que “ellos niegan la mayor, como si no hubiera pasado nada y todo hubiese sido fruto de la imaginación. Pero saben perfectamente que no ha sido así. Y la mayor prueba de que no era algo normal es que han dejado de utilizarlo”. “El escudo —de hecho— ya no ha vuelto a aparecer, salvo alguna vez en la solapa del presidente. Pero la gran pregunta es por qué lo hicieron, y creemos aquí que todo forma parte de la batalla cultural de las derechas por la reapropiación y resignificación de Andalucía".

Para el parlamentario de Anticapitalistas, “las derechas tienen muy claro que deben hacer sus políticas, acelerando las políticas neoliberales que ya había empezado el PSOE, pero entienden que tienen que dar una batalla cultural y en lo simbólico. Cambian el logo de la Junta, se apropian de Canal Sur para potenciar y lanzar sus valores, y con este escudo pretendían asociarlo a los valores de la monarquía, la realiza, el conservadurismo… valores de los que no estaba relleno el concepto de Andalucía. Con este movimiento de toda la sociedad andaluza se lo conseguimos abortar, pero hay que estar muy atentos porque lo simbólico siempre es uno de los grandes objetivos de las derechas”.

“Manuel Ares y Raúl Barrero nos conocimos en 2017 por primera vez en Twitter”, dicen desde la dirección del programa. Poco después se acercaron a través de un proyecto en otra red social, Facebook, con el objetivo de conseguir la confluencia andalucista en diferentes organizaciones de base. Sin embargo y pese a que esa iniciativa no cuajó, la relación entre ellos les impulsó a crear un nuevo espacio que recogiera las inquietudes del andalucismo que se estaba fraguando.  

“En 2016 se convocó una gran manifestación para conmemorar el 4D... aquello abrió la veda”, aseguran sobre la multitudinaria concentración que recordaba el histórico 4 de diciembre de 1977. Paralelamente, la publicación del libro de Huan Porrah, el clásico de Saint-Exupéry en andaluz, y el surgimiento de iniciativas en redes sociales como Glorius Andalusian Emirate of Memes hicieron que el andalucismo “volviera a estar en boca de los jóvenes”. “Fue en este contexto donde nos planteamos crear un espacio cuyo contenido fuese enfocado a servir de altavoz para Andalucía y su problemática, a la construcción de un espacio de divulgación andalucista, que sirviese de canal para dotar a ese espacio de un bagaje teórico y como espacio de encuentro para el desarrollo de contracultura y contrahegemonía en términos gramscianos”, declaran a Levantaos. Dicho y hecho.

De esa forma, política, sociedad, historia, cultura o activismo social que va desde el sindicalismo alternativo al ecologismo o el socialismo de base tomaron voz en este espacio con centenares de oyentes semanales. “Escogimos el formato podcast, que nos permite crear un contenido distendido, sin problemas de tiempo”, explican. Su objetivo: ser uno de los lugares de formación para aquellos que deseen iniciarse o continuar con su formación en andalucismo. Antropólogos, historiadores, economistas y activistas de todo tipo, hicieron de Café en Andalú un espacio suyo, abierto a los andaluces y las andaluzas.

Algo más de dos años después y con una pandemia de por medio —no se pierdan algunos de los programas que dio la cuarentena—, durante esta temporada ya han hablado con Pastora Filigrana, con la organización Defender Andalucía, con el nuevo ecologismo joven y hasta han organizado dos mesas de debate sobre el marxismo y sobre el andalucismo de hoy. Bajo la dirección de Claudio Molina, Salva Mata, Antonio Fernández-Tristancho, Raúl Barrero y Manuel Ares, el programa continúa su curso. Este fin de semana le toca a la mujer el andalucismo, con la participación de tres reconocidas activistas andalucistas: Pilar Távora, Isabel Serrano y Virginia Piña. Larga vida al café combativo del sur. 

El geógrafo Albert Demangeon lo referenciaba en los años 30 con unos calificativos que desprendían cierto halo de xenofobia y de aporofobia: “No hay ninguna dificultad para el alojamiento y la comida, los trabajadores españoles aceptan alojarse en cualquier sitio y se alimentan con poca cosa. Esa falta de apego por las comodidades, incluso las más elementales, ese desprecio de las más mínimas reglas de higiene explica por qué los amos no hacen nada por cambiar ese estado de cosas. Esa clara despreocupación respecto al bienestar del trabajador no incita a que la mano de obra francesa se quede a trabajar en el campo”. Citaba, nada más y nada menos que a los trabajadores españoles en el campo francés, cuya mayor parte eran andaluces: más de 15.000 partían cada año hacia la vendimia francesa. Ahora que parecen que los papeles se han invertido, volvemos a recordar cómo el racismo, la aporofobia y la culpabilización del trabajador de incluso sus pésimas condiciones a nivel psicosocial, está presente también en 2020. 

“Hijos de puta” o “muertos de hambre” son algunos de los insultos que han espetado este año los patronos franceses contra los temporeras que vienen de España. Las trabajadoras —más del 75% provienen de Andalucía—, han sufrido "abusos, insultos y falta de alojamiento” según denunció hace unas semanas Público. Una situación que se ha precarizado aún más bajo el pretexto de la covid-19. “Nos dijeron que por el tema del coronavirus no nos iban a dar comida ni alojamiento. Aun así, empezamos a trabajar sabiendo eso, pero desde el primer día no nos daban ni una botella de agua. Nos insultaban, se reían de nosotros”, dice una trabajadora. Y si tenías necesidades, no había otra que “buscarse la vida” o aguantarte las ganas, como las de tener un techo donde pasar la noche: "Nos dieron una ducha para 120 personas. Cuando un trabajador de Chateu Palmer vino a hablar con nosotras, nos dijo que hiciéramos una lista de todas las personas que estaban viviendo en la calle: éramos todas".  

Extracción agraria y humana

"Éramos un grupo de jóvenes preocupados por la situación económica y los salarios bajísimos que obligaban a los temporeros a marchar a Francia para dar de comer a sus familias", decía Diego Cañamero, uno de los fundadores del SOC (Sindicato Obrero del Campo), en una entrevista sobre los orígenes del sindicato que se sitúan en torno a los años 70. La situación ni era nueva entonces, ni se ha acabado a día de hoy. Mientras que, en el campo andaluz, las luchas son compartidas y las condiciones de semiesclavitud se ciñen fundamentalmente sobre las personas migrantes, la historia se repite con otras claves y en otros lugares, que pese a la distancia no dejan de ser comunes.

En el artículo Agricultura andaluza y trabajadores extranjeros: del jornalero andaluz al temporero inmigrante, la socióloga Estrella Gualda Caballero analiza los problemas históricos del campo andaluz, desde los jornaleros del siglo XVIII y XIX hasta la creación de los subsidios agrarios contemporáneos, pasando por anhelo de la reforma agraria. Sin embargo, lo que más llama la atención es el hilo conductor con el que traza su investigación: el cambio el jornalero andaluz al temporero inmigrante: “La tónica desigualitaria derivada de las estructuras socioeconómicas del sector agrario de la población autóctona trabajadora en el campo se mantienen, pero en esta ocasión habiendo mejorado la situación de una parte de la población autóctona trabajadora en el campo, aunque desplazándose a otros colectivos la precariedad”.

Es por ello que hoy sindicalistas como Diego Cañamero inciden en considerar a los migrantes como los principales sujetos de la explotación en el campo andaluz. De hecho, la incorporación del temporero inmigrante, que trabaja desde hace años en el campo andaluz, es un factor de cambio en la vida cotidiana del ámbito rural andaluz. Así, la situación que han vivido centenares de temporeras andaluzas en Francia no queda muy lejos de lo que se vive (o se ha vivido) en nuestra propia tierra.  

En un monográfico sobre las condiciones de semiesclavitud que viven las temporeras y los temporeros en España, el programa radiofónico Carne Cruda, trató el pasado 18 de septiembre con detalle una situación que se ha agravado con la pandemia del coronavirus. En el especial, que se puede escuchar a través de este enlace, queda retratado un problema “glocal”, en el que influyen la desregulación y las nulas inspecciones de trabajo. Las consecuencias son fatales, fruto de un sistema capitalista extractivo que se cierne tanto con el medio como con las personas, que siempre son menos según el lugar de donde vengan.  

En tiempos tan convulsos, con el nacionalpopulismo en el candelero y con el auge de los discursos xenófobos, se hace más necesario que nunca destacar el componente de clase (y de género) que subyace al agro. Así, recordar que las luchas de las temporeras marroquíes que recogen la fresa en Huelva es análoga a las luchas de las andaluzas que en Francia no tienen un techo donde poder estar mientras hacen la vendimia. Todas dibujadas bajo un mismo patrón: la explotación. Todas, en busca de dignidad. 

Fruto de aquellos sucesos, el 4 de diciembre es un día que cobra cada vez más fuerza como día de Andalucía. Oficialmente, 28 de febrero, pero cada diciembre se recuerda aquel movimiento y se honra la memoria de García Caparrós. Y es en los últimos años cuando cobra más fuerza porque, por ejemplo, es de unos años para acá cuando más ayuntamientos han decidido poner una calle en honor a aquel chico malagueño. 

Su memoria, eso sí, ha estado marcada por una copla de carnaval. La comparsa de El Puerto en 1978, Raza Mora, dedicó una recordada letra. En ella, la letra comete una equivocación que ha marcado el recuerdo de esta víctima policial.

"Andalucía tendrá como escudo
tu nombre y orgullo, tu furia y tu fe
Los malagueños te llorarán siempre y
nunca te olvidarán, José Manuel".

Y, por eso, decenas de localidades andaluzas mantienen en su callejero el nombre de Manuel José García Caparrós mal escrito. Así lo explica Joaquín Recio, de la Asociación Andaluza de Víctimas de la Transición y de la Asociación Manuel José García Caparrós. "Fue en carnaval cuando la figura sale como José Manuel. Mucha gente le decía así y se quedó para toda la vida. Esa es la genealogía".

De hecho, al principio, la prensa de la época comenzó con el error. "En el Parlamento se ha dicho muchas veces José Manuel y hasta IU lo ha dicho". Y los allegados no han reparado excesivamente en ello. "La familia lo ha dejado pasar, porque es algo que sobrepasa, y es algo de lo que no puedes estar pendiente. La familia siempre lo ha dicho, así es como lo llamó el pueblo, a partir de la copla, porque lo han manifestado en muchas entrevistas. Primero entonces fue un muerto en la manifestación, luego José Manuel, y a veces también Caparrós, que también lo dice la copla". Incluso "cuando hicimos el crowdfunding para el documental mucha gente se refería a él como José Manuel, se sorprendieron".

No son pocas las localidades donde se ha cometido el error. Una de las más grandes de Andalucía donde ocurre es en Jerez de la Frontera. También Bornos, Vejer, Conil, Benalmádena, Alcalá de Guadaíra... El error se ha ido reparando en algunas poblaciones. "Lo hemos mirado un montón de veces, pero no tenemos capacidad, aunque muchas las hemos localizado. Es fácil de encontrarlas todas". De hecho, la placa de su localidad natal también contuvo el error durante un tiempo. "La ciudad de Málaga y su corporación municipal en recuerdo de José Manuel García Caparrós. 4 de diciembre de 2002", ponía.

Este próximo 4 de diciembre será una oportunidad para realizar el cambio de rotulación. Pero las asociaciones memorialistas tienen en mente otras cuestiones. "Hemos solicitado una subvención para un proyecto formativo a escolares y en institutos para la memoria que da la Junta de Andalucía, y la hemos pedido como víctimas del terrorismo, porque fue un acto de terrorismo policial de Estado. El franquismo seguía coleando en la Transición. Y ahora, por una formalidad, estamos pendientes de si nos la van a dar, porque hasta hace poco no teníamos número de cuenta porque no nos había hecho falta. Serían torpes si no nos la dan por eso, porque queremos hablar sobre pcoresos democráticos".

Asimismo, "hemos solicitado los papeles de la comisión del Congreso en las que se cerró el asunto en falso, como pasó con la vía judicial. Ahora, con un Gobierno que se supone de progreso, hay altos cargos que fueron los diputados que sacaron el tema en el Parlamento andaluz. Entonces reclamaron que esas actas fueran visibles, y estamos hartos de palmaditas en la espalda. Queremos hechos, si no, no se avanza en memoria democrática", indica Recio.

Además, otro asunto pendiente es el de hasta dónde se alarga la nueva ley de Memoria que aprobará el Congreso. "Ahora está hasta el 78. Nosotros queremos que llegue hasta el 81, por el Caso Almería, aunque estamos de acuerdo en las reivindicaciones de que se alargue hasta el 83. Fueron asesinatos de la ultraderecha, o de la Policía, o vinculados a ella, o por confusión como el Caso Almería. Queremos tener un papel para el cambio en este país, y se nos atienda como es debido. Somos víctimas de terrorismo como ya han dicho el Parlamento vasco, navarro o catalán".

Por último, queda pendiente que la capital andaluza, Sevilla, tenga una calle. Puede ser al 4 de diciembre, como hizo Cádiz, o a Caparrós. En ambos casos, estarán desde estas asociaciones. Lo ideal sería que, al menos, sea Manuel José, y no José Manuel. "Este reportaje", remacha Recio, "quizás ayude a que más gente se dé cuenta del error".

Pero precisamente, siendo de los que piensan que esa tercera ola está en ciernes, me parece pertinente plantearnos una serie de preguntas que se debe atajar de cara a esta nueva etapa, una de las cuales es: andalucismo, sí, pero ¿para qué?

Y es que sucede con diversas teorías ideológicas que, en tanto desconectadas de su praxis, pierden el sentido. La teoría sin práctica es simple abstracción, la teoría construida sin voluntad de acción está evocada al fracaso. Sucede, por ejemplo, con el socialismo, teoría política que pierde su significado en boca de algunos, que forma parte de unas siglas como si de un salmo se tratase: se recita, pero ni se entiende ni se es consecuente con el mismo. El socialismo, como teoría política revolucionaria y emancipadora, tiene una potencia abrumadora, pero queda vacía sin una práctica socialista. ¿Qué tiene de socialista el PSOE? Su práctica socialista se reduce a levantar el puño izquierdo y cantar la Internacional Socialista una vez al año. Aunque en este caso concreto podríamos decir que no sólo no hay práctica política, sino tampoco teoría, y es que el PSOE renunció al socialismo allá por 1979, aunque se empeñe en defenestrar su nombre manteniéndolo en sus siglas.

Me parece innecesario teorizar sobre si tenemos ejemplos similares dentro del andalucismo -y del socialismo-, el/los caso/s son por todos conocidos y cumplieron su justa condena, además, la idea ha quedado sobradamente ejemplificada.

A las puertas del advenimiento de la tercera ola del andalucismo, me preocupa que el andalucismo pueda volver a convertirse en un cajón de sastre donde todo quepa si es andaluz. Ser andaluz no te hace andalucista. Esto, que no debiera ser traumático, lo es para muchos. El PSOE de Andalucía no es andalucista por ser andaluz, ni Juanma Moreno lo es por ser el presidente de la Junta de Andalucía, ni tantos otros casos. Porque ser andalucista no es una condición dada, es una teoría y una praxis política concreta, que, como con el socialismo, se es o no. El andalucismo, en tanto promueve los intereses de Andalucía, entiende a ésta -al pueblo andaluz- como sujeto político transformador, como comunidad plena que debe alcanzar y ejercer su soberanía, no como fin en sí misma, sino como medio para alcanzar una Andalucía más justa, libre y solidaria, emancipada de la subordinación que sufre en los planos político-social, económico y cultural.

Y ésta, y no otra, es la meta del andalucismo. La meta del andalucismo es cambiar las condiciones materiales y sociales del pueblo andaluz. Transformar su modelo económico y productivo, no como cliché o mantra, sino para cambiar la vida de las personas que viven en Andalucía, acabar con la pobreza, con la emigración y con el paro estructural (inherente a un modelo productivo como el actual), pero también cambiar la posición social y cultural de Andalucía, que se encuentra absolutamente subalternizada. Necesitamos poner en valor nuestra cultura, reivindicarla, no como folclore, sino como elemento definitorio de nuestra identidad como pueblo.

Andalucismo es no querer que nuestro pueblo se convierta en un ejército de camareros hacinados en la periferia de nuestras ciudades mientras nuestros centros históricos son puestos a disposición de inversores, especuladores y turistas. O no querer que nuestros pueblos mueran con tasas de paro inhumanas y a completa merced de quienes tienen la propiedad de la tierra. No querer y poner sobre la mesa los instrumentos concretos para subvertir dicha situación, entendiendo que no hay remedios mágicos, pero sí estrategias y políticas que pueden llegar, a medio y largo plazo, a hacer de esto un mal recuerdo del pasado.

Ser andalucista es entender que ser de izquierdas no basta en tanto no se cuestione el marco nacional y territorial, porque sin soberanía no hay posibilidad de transformación efectiva, y nuestros intereses siempre estarán supeditados a centros de poder ajenos a nosotros mismos. Decidirán por nosotros, y eso hasta ahora nunca ha salido bien. Y, siento si contradigo alguna opinión de personas a las que aprecio, para mí llevar a cabo medidas sociales que afectan a Andalucía no te convierte en andalucista, porque falta precisamente el elemento antes planteado: el animus, que el alma de esa medida sea andalucista, que asuma como marco el andaluz y su finalidad sea cambiar las condiciones materiales y sociales de Andalucía. Porque en el obrar se necesita acción, pero también voluntad de hacer, y si esa voluntad no existe estamos ante mera casualidad, y no causalidad.

Estamos ante tiempos convulsos, donde la confrontación personal sustituye a la política, donde nos enredamos en la forma y perdemos el hilo del fondo. Debemos tener claro que el andalucismo, como decía antes, no es un cajón de sastre, y no es el autodenominarse como tal lo que te hace andalucista, es el asumir una teoría política para un marco político concreto y ejercer una práctica política andalucista.

Y pienso que quienes asumimos ese marco fundamental, del andalucismo como teoría y práctica emancipadora, tenemos la responsabilidad de caminar unidos para acometer dicha tarea. Porque si nuestra voluntad real es la transformación de la realidad social y económica andaluza, debemos aspirar a más que a hacer valer nuestra posición, debemos ceder, dialogar, debatir, llegar a consensos, construir mayorías, y trabajar bajo un programa que nos permita avanzar en dicha dirección. Pero para ello necesitamos también sangre nueva -que no necesariamente joven-, que deje atrás e incluso ni conozca las rencillas personales de unos, ni lleve las mochilas a la espalda de otros. Porque hay quienes hacen de sus preferencias y enemistades personales práctica política, quienes no entienden de ceder, sino de imponer, quienes sólo asumen su marco político como el único válido, o quienes han hecho de la política su profesión y sólo buscan la forma de mantener el cargo a cualquier precio, y eso sólo nos lleva al eterno fracaso y la marginalidad.

Si deseamos construir un proyecto de mayorías, un bloque transformador andaluz y de izquierdas, debemos aspirar a sumar, en un primer momento, a toda la izquierda andalucista, desde la socialdemocracia al socialismo. Sin sectarismos, sin filias ni fobias, desde la horizontalidad y el respeto entre iguales, que tenga como voluntad la transformación de Andalucía, su liberación de la subalternidad cultural, la dependencia económica y la alienación ideológica, y asuma como marco el soberanismo y al pueblo andaluz como sujeto político de nuestra teoría y praxis, confluir o coaligarnos bajo un programa de mínimos, sea de la forma que sea -que la forma jamás sustituya al fondo-, y comencemos a trabajar desde ya por poner los intereses de Andalucía encima de la mesa. Para, en un segundo momento, que sea nuestra práctica política intachable y comprometida con el pueblo andaluz, en las instituciones, pero también y crucial, en las calles, la que permita ir construyendo conciencia de pueblo, conciencia nacional y voluntad de transformación en ese sujeto político, para, una vez hagamos del nuestro un bloque mayoritario, podamos efectivamente transformar la vida de las andaluzas y los andaluces, transformar Andalucía.

Quien esta enfrente es el pueblo andaluz, será el encargado de juzgarnos, y a él tendremos que integrarlo, pues sólo él tiene la capacidad de autorreconocerse, de tomar conciencia de sí mismo y de su potencial, y así transformar su realidad. Nuestra tarea es hacer del andalucismo un instrumento útil para acometer tal encomienda, y a ella debemos dedicar todo nuestro empeño y esfuerzo.

Seguro que si han leído la obra de Blas Infante, especialmente La verdad sobre el complot de Tablada y el Estado Libre de Andalucía o Fundamentos de Andalucía habrán observado como Infante cita con una vibrante admiración las palabras de un tal Abel Gudrá, representante andaluz –¿o quizá andalusí?- en el Congreso Insurrecional de los Pueblos de Oriente en Delhi y convencido entusiasta de la inserción de Andalucía en el espacio afroasiático o quizá, más específicamente, en el espacio árabe y musulmán. Su nombre y, sobretodo, sus palabras inevitablemente nos causan a día de hoy una lógica intriga, al pretender saber más de Abel Gudrá esperamos tirar de un hilo que nos conduzca a conocer más y mejor el movimiento andalucista de los años 30 del siglo pasado más allá de la omnipresente figura de Blas Infante.

Muy probablemente, algunos de ustedes, como yo, habrán escrito su nombre en la barra de búsqueda de Google para mitigar esa intriga. Nuestro gozo en un pozo, como se suele decir. Lo que encontrarán será, en el mejor de los casos, textos que intentando profundizar en la figura del enigmático Gudrá, les dejará de nuevo con la miel en los labios; y decimos en el mejor de los casos, porque en el peor encontrarán toda una gama de exabruptos islamófobos y anti andaluces lanzados desde webs fascistas españolas. 

Algunas pistas nos dio en los 80 el historiador jerezano Manuel Ruiz Lagos en su introducción, o mejor dicho, estudio introductorio del Fundamentos de Andalucía publicado por la Fundación Blas Infante. Quizá Ruiz Lagos arrojó sabiamente más dudas que certezas con la esperanza de  que pudieran fructificar en un estudio más concreto, pormenorizado y sistemático centrado en la figura de Abel Gudrá. 

¿Pero quién puñetas fue Abel Gudrá?, ¿por qué nos habla de Andalucía como “el puente de Brooklyn audazmente tendido entre Oriente y Poniente”?, ¿a quién se le ocurrió esa imagen tan bella, sugerente y atrevida en la Andalucía de los años 30? 
Afortunadamente, ha habido una persona que ha superado la primera barrera de la búsqueda en Google y se ha preocupado por hacer una concienzuda investigación sobre Abel Gudrá  y todo su halo de misterio. Se trata de Antonio Godoy, licenciado en Ciencias Políticas y veterano militante independentista andaluz. 

Menos entusiasmo nos ha suscitado la figura del médico malagueño Diego Ruiz, con el que Infante mantuvo una relación en principio epistolar. Es Ruiz quien pone a Infante en conocimiento sobre la existencia de Abel Gudrá, es Ruiz con una emoción poco disimulada quien le habla a Infante del Congreso Insurreccional de los Pueblos de Oriente en Delhi. Y aquí, en este punto, es cuando Godoy nos revela la importancia de quien en principio no pasaba de ser un mero de transmisor de la obra de Abel Gudrá y de sus encendidos  discursos en Delhi sobre Al Andalus, el islám y la hermandad andaluza con los pueblos de Oriente. Malagueño de nacimiento, Diego Ruiz desarrollaría su vida profesional y política en Catalunya, pero intercalando espacios de tiempo en Italia; a una prolífica obra  filosófica, histórica y científica uniría una militancia que se encuadraría dentro del espectro del republicanismo soberanista catalán de notable influencia libertaria. Diego Ruiz, un perfecto desconocido no solo para el público andaluz en general sino también para el andalucista y soberanista en particular, destacaría como una figura relevante, de primer orden, en el mundo cultural, social y político catalán de las primeras décadas del siglo XX, con Barcelona como epicentro.   

Antonio Godoy nos expone cómo aún nos queda tanto por descubrir ese momento tan fascinante de nuestro pasado como el que algunos recientemente llaman como “primer andalucismo”,  honestamente, yo prefería otra denominación. Definitivamente, el pasado, el nuestro, está aún por escribirse. 

Lamento no poder seguir hablando de esta obra del compañero Godoy, no tengo más remedio que parar aquí, en seco, de un frenazo, emplazarles a su lectura y a sacar las oportunas conclusiones sobre Abel Gudrá, Diego Ruiz, el Congreso Insurreccional de los Pueblos de Oriente y el evocador diván Las Andaluzas que Godoy nos ha traducido del italiano. Lean, piensen, disfruten y saboreen esta obra.

Con la narración de Antonio Manuel Rodríguez, y el asesoramiento histórico del doctor en Historia Manuel Ruiz Romero —autor de El bulo sobre el Complot de Tablada, ganadora del Premio de Investigación Memorial Blas Infante 2017—, el director José Antonio Torres ha llevado al cine este enigmático episodio de la historia de Andalucía. “Hubo un camino que me llevó a hacer esto”, confiesa a lavozdelsur.es el autor del filme, conocedor de la historia militar española y que narró en otro documental el periplo de la Unión Militar Democrática, también relacionada con los entresijos entre la sociedad civil y la militar, en ese caso de la Transición española. “Ni República Andaluza, ni revolución libertaria... lo que buscaban Blas Infante y los suyos era simplemente una República confederal”, añade el director a este medio.

La propuesta política de Blas Infante, Pedro Vallina o José Antonio Balbontín, entre otros, profundizaba en los problemas sociales, políticos y económicos que afectaban a Andalucía desde un plano radical, con objeto abordar cuestiones esenciales como la reforma agraria o la autonomía andaluza. Sin embargo, la candidatura fue boicoteada mediáticamente, sirviendo de pretexto para crear alarma social y enviar a Sevilla al general Sanjurjo días antes de aquellas primeras elecciones constituyentes de la Segunda República. El militar realizaría un ensayo del intento golpista del año siguiente, el fenómeno que es conocido historiográficamente como "sanjurjada". 

En la película documental, se entremezcla la ficción con la intervención de expertos en historia y antropología de Andalucía, como el propio Manuel Ruiz Romero, Leandro Álvarez Rey, Isidoro Moreno Navarro, José María García Márquez, Eva Castaño García, Juan Ortiz Villalba, Francisco Carmona Obrero, Joaquín Gil Honduvilla o José Luis Gutiérrez Molina. Todos ellos ahondan en la que fue una de las fakes news que marcó el desarrollo del andalucismo histórico, y que hace al espectador vivirla en primera persona de la mano de la actuación de Manuel Carrasco, que hace de Blas Infante, Mané Solano, que interpreta a Pedro Vallina, de Fernando Salvador, en el papel de Ramón Franco, o de Sonía Gómez, en el de Angustías García. 

La obra, que vio la luz en un reducido preestreno este pasado mes de julio, será estrenada oficialmente este miércoles 7 de octubre en la Fundación Tres Culturas de Sevilla. Con música de La Banda Morisca, Califato 3/4 y David Caro, producido por Plano Katharsis, con la participación de Canal Sur Televisión y con apoyo de la Fundación Blas Infante, El complot de Tablada desmonta un bulo que durante muchos años ha sido referenciado en los libros de historia como un hecho real. Ahora habla la gran pantalla.  

“Nunca me sentí muy latinoamericano, mis padres eran andaluces y en casa se hablaba andaluz”, dice en una entrevista que le hizo Joaquín Soler en el programa A fondo de TVE (1977). “Cuando iba al colegio hablaba de tú y decía cosas como “este tío” y me preguntaban “¿es tío tuyo?”, ríe. La entrevista, disponible en este artículo a través del canal oficial de Mafalda, es una joya audiovisual grabada en los albores de la Transición Española y en pleno cénit artístico del dibujante argentino, que creó a Mafalda en 1962.

De adulto, el dibujante viajó a la Fuengirola fruto del desarrollismo tardofranquista, llena de turistas tomando espetos en la playa. Lejos de encontrarse aquel bonito pueblo de pescadores del que sus padres y su tío le hablaron, se encontró con una localidad "llena de rascacielos y todo escrito en sueco y holandés... fue una desilusión bastante grande". Pese a ello y la ilusión de sus tíos por saber cómo estaba una Costa del Sol que nada tiene que ver con la de segunda mitad del siglo XX, cogió unas piedras del castillo de Fuengirola y se las llevó a la familia: "Era lo único que quedaba igual, mi madre me contaba que jugaba allí de niña".

"Los problemas del mundo no han cambiado"

Fue con tan solo cuatro años cuando Quino descubrió el dibujo de la mano de su tío Joaquín Tejón. “Todos en la familia nos llamábamos Joaquín, Salvador y demás”, recordaba. Su tío fue el autor de su apodo Quino, para diferenciarse de los otros joaquines, y quien le motivó a dibujar dado su profesión de publicista. A partir de entonces, el pequeño Quino dibujaba en la mesa del comedor con un lápiz azul, que borraba inmediatamente antes de cada comida. Quino, huérfano con 15 años, emprendió su camino como dibujante, apoyado por sus dos hermanos mayores, hasta que caló en la revista Esto es en 1954.  

“Los problemas del mundo no han cambiado”, se sinceraba Quino años atrás, en referencia a las temáticas que abordaba la niña filósofa. Quino, que se gana su sustento como autor de tiras cómicas y caricaturas, recibió el encargo de idear una familia tipo para vender lavadoras. El encargo no fue a parar a ningún sitio. La empresa de electrodomésticos no aceptó los bocetos y Mafalda no vio la luz hasta que la revista Primera Plana los encontrara. El nombre de la criatura es una deformación de la empresa de electrodomésticos, que se llamaba Mansfield. Semana tras semana y durante nueve años, hasta los años 70, ilustró las páginas del magazine argentino. El éxito de las viñetas fue tal que saltó a la plana internacional, haciendo mundialmente conocido a su autor, que siempre llevó tras de sí la losa de Mafalda. “Hace once años que me dedico a otras cosas, es injusto quedarse solo con eso", confiesa Quino en la entrevista, ante la reiterada insistencia en el personaje. Y es que el autor mendocino solo se dedicó varios años a ilustrar a Mafalda, Miguelito, Felipe, Susanita, Manolito, Guille o sus padres.  

"Uno puede hacer denuncias, pero los dibujantes no derrotaron a Hitler", reconoce en otra ocasión, quitándole importancia a su profesión. Sin embargo, nadie duda que la ironía de Mafalda despertó muchas conciencias a lo largo de los últimos 50 años. El autor, cuya abuela era comunista y sus padres socialistas republicanos, siempre había tenido una visión crítica y escéptica sobre el mundo que le rodeaba. Cuando era un niño su abuelo le preguntó qué era una misa. "Una congegración de ignorantes adorándole el culo a un tunante".  

Humilde, inteligente, perspicaz y muy tímido, Quino solía padece de angustia, se estresaba fácilmente y solo pudo confrontar su pesimismo con el humor. Al mundo de las revistas y de la cultura gráfica se abrió de la mano de semanarios como Esquire, Life, Stadurday Evening Post y luego de París Match, donde se encontraban su principal referencia: Jean Bosc y Chaval. "Me gustaba ese humor de Chaval, en el que un tipo mira por la ventanilla de un avión y ve pasar un tranvía". En su casa, mientras no había para grandes gastos —su padre llegó a pedir un crédito para comprarse un traje—, había todo tipo de libros y revistas tal y como recogía años atrás en un especial el diario mendoncino Los Andes. Ahora, en unos tiempos más enrarecidos aun si cabe por la situación sanitaria global, Mafalda se torna como la mejor vacuna contra el vacío existencial en un decrépito mundo que la niña filósofa denunciaba a gritos: “Paren el mundo, que me quiero bajar”. Quino se bajó del mundo hace tan solo unos días, con 88 años. Los demás, nos sentiremos un poco más acompañados gracias a su pluma y su ingenio. 

Manuel Ruiz Romero (1), colaborador habitual de lavozdelsur.es, en su calidad de doctor en Historia Contemporánea y uno de los investigadores que mejor conocen la vida y obra del notario de Casares, pone el dedo en la llaga y lanza un singular reto a los lectores.

Se puede estar de acuerdo o no con Infante. La disparidad es legítima. Sin embargo, importante es que, en uno y otro sentido, los argumentos sean tan sólidos como documentados. Quienes le investigamos sabemos bien que es de esos personajes sobre los que se comienza diciendo lo que no es. Se le ha adivinado tanto que, sus más diversas interpretaciones adquieren una inusual carta de naturaleza. De boca en boca y, ahora vía digital, toman signo de veracidad sin más crítica. La difusión en muchos casos es enemiga de la autenticidad. Y es que la obsesión de algunos por convertirlo al Islam es directamente proporcional al rechazo de otros por idéntico motivo. En este caso, el interés desde algunas posiciones musulmanas por defender su vinculación a la religión de Al-Lāh, es paralelo al interés de sectores neonazis por dar ese argumento como único y definitivo para desprestigiarle. Con él, justo a todo lo que sea andaluz.

El maridaje entre ambos conceptos es perverso y eclipsa la elaborada síntesis a la que nos acostumbra el notario. Tanto, como la impotencia de aquellos que no encuentran otros elementos políticos para la crítica y el rechazo; esos que se enroca en una islamofobia propia de la tradicional supremacía “racial” del nacionalismo-catolicismo español que ya denunciaba Infante como estéril. Son los mismos que rechazan nuestros símbolos como “inventos”, dicen, al rebatir la existencia de Andalucía como sujeto político, histórico y activo: una vez superan bandera, himno y escudo, todo convencionalismo heráldicos castellano-católicos. Y como suelen leer poco y nunca más allá de su pensamiento único, desconfió que le lleguen estas Líneas. Pero, vayamos por partes.

Cabe precisar que, de existir algún dato objetivo (no interpretación subjetiva), que nos convenza definitivamente de su conversión, no tenemos ningún problema en reconocerlo. Créanme: no hay prejuicio alguno. Expongo mi opinión razonada hasta que aparezcan nuevos documentos que demuestren lo contrario. Eso sí, precisando que este tema es recurrente y ha venido siendo objeto de comentarios por nuestra parte (2). De la misma forma que hemos analizado la importancia de Al Andalus en la obra del hijo de Casares (3).

Veamos. Nadie niega el reconocimiento que la obra de Infante hace a Al-Andalus (como también lo hace con Tartessos y la Bética romana); nadie oculta que se siente orgullosos de lo más granado del periodo (es decir, su Califato); nadie olvide que se considera “reconquistado” por la intolerancia de unas creencias integristas inquisitoriales -de uno u otro signo de la ortodoxia- que se imponen a “espada y fuego”. Por eso, es inevitable que se sienta morisco y gitano por perseguido, exiliado y subyugado a un pensamiento único que los excluye y condena. “Hay un andalucismo como hay un sionismo”, escribirá; porque la identidad andaluza no es sino un cante de ida y vuelta entre las dos orillas de un mar que, más que Estrecho, es puente.

No obstante, deducir de su vida y obra toda una “metamorfosis” para su conversión es cuanto menos un arriesgado salto al vacío. Documentada está su profunda religiosidad pero la interpretación parcial e interesada del notario solo muestra un desconocimiento de la percepción integral de sus convicciones y creencias (de su Ideal Andaluz), de una vida y obra poco convencional. Cabe recordar aquí, como se le ha atribuido también durante su etapa en Cantillana una “enigmática (…) novia judía” de nombre Raquel (4).

Blas Infante, en un retrato coloreado.

Identificar su interés por la trascendencia de las religiones y su espiritualidad como un sesgado camino al Islam, es además desconocer que el inventario de su biblioteca. Entre otros ejemplares, sus estantes albergaban Historia de la Iglesia, de los Papas y Apóstoles. Es olvidar que Infante, igualmente leía y anotaba, entre otros, a Santa Teresa, San Francisco de Asís y San Vicente de Paúl, Domingo de Guzmán y Domingo de Soto, San Agustín y Fray Luis de León… numerosos textos bíblicos y teológicos y, no por eso, habría que llamarle pío o beato (5). Ese interés supone, en definitiva, descartar la riqueza y heterodoxia que acogen las citas onomásticas de sus obras y escritos. Me niego a que Blas Infante sea un argumento que anime la islamofobia y refuerce el fascismo. Qué fácil es estigmatizarlo –a él y al propio Islam- para descalificar todo su aporte de ideas andalucistas y humanistas. ¡Y qué nos debe importar que abrazara algún credo! ¿Cambiaría eso algo de su doctrina política?

Sin embargo, estoy convencido de que el sincretismo de Infante es proporcional a su heterodoxia. Resulta coherente en su constante búsqueda de respuestas manifestando de esta forma una inquietud vital difícilmente encuadrable. Es lógico que eso desconcierte, pero no justifica nada. Flaco favor hace al Islam cualquier conversión interesada, como peregrina ayuda le hace al Padre de la Patria Andaluza el reduccionismo de convertirlo a una u otra creencia. El recurrido y gratuito argumento, queda a la misma altura de quienes lo tachan de pufo, invento, tarado o “foribundo islamista”. Es entonces cuando mis respetos laicistas hacia cualquier credo no tolera esa malvada equivalencia ni puede otorgarle pábulo.

Infante no es persona de jerarquía ni de imágenes religiosas. Ni siquiera llama su atención esa religiosidad justificada como popular, que en Andalucía se envuelve en demasiadas supersticiones. Su espiritualidad trasciende el dogma y cualquier religión -todas en realidad- que se consideren e impongan como únicas y verdaderas. Su inquietud especulativa e intelectual, bajo la luz de la masonería, invoca una “Religión Pura y Universal”, voluntaria y liberadora, ausente de integrismos fanáticos e exigencias intolerantes. Su dimensión religiosa pues, discurre desde una espiritualidad íntima a veces mística pero siempre eclética, superando cómodos encasillamientos y, eso sí, subrayando siempre bondades para cada uno de los casos. Su relato dibujando el contenido ético que acompaña a la razón, la ética personal y la moral colectiva que edifican ese hombre y mujer “renacidos” para una Andalucía Libre que reinventa la nueva España y se proyecta en una humanidad que progresa (6).

Blas Infante con sus hijas.

Creo asimismo que su viaje a Agmat, a la tumba del último rey poeta de Sevilla -Al Mutamid- al margen de una osadía en pleno conflicto bélico, representa una “peregrinación” homenaje (1924) que le regala profundas emociones e intuiciones capitales para su futuro inmediato (7). Confirmará inquietudes y se reconocerá culturalmente en una tierra ajena a fronteras políticas pero empapadas de una identidad común. Sus siete vueltas sobre el enterramiento, a ejemplo de las realizadas en la Caaba, es más rendir un homenaje íntimo que una declaración de fe a un Dios concreto (Shahada).

Incluso, considero que tras ese respetuoso gesto, melancólico y emocionante a la vez, se encuentra la reproducción que ya realizase en el siglo XIV el visir Ibn-al-Khatib, primer ministro del rey de Granada, según cuenta Dozy en su clásica obra, la cual presumiblemente, conocería bien Infante y que él mismo refiere en sus inéditos (8). No en vano, además, la biblioteca de Infante acoge la obra de Mariano Pano de comentarios sobre el ritual del precepto a la Meca y, sus manuscritos poseen anotaciones concretas al respecto.

Blas lo cuenta de su puño y letra: ofrece sus siete vueltas “en promesa de que alrededor de él {el ideal universal} vendría a girar siempre (…) el ideal de mi propio vivir (…) pedí inspiración a la sombra del sultán andaluz”. No obstante, en lo que son unos presumibles apuntes de la experiencia viajera del notario para editar un libro bajo título: Peregrinaciones, no se cita conversión alguna. Desde luego, su texto rezuma profundidad y sentimiento; un misticismo embriagador que le emociona y motiva en sus percepciones. Pero, eso sí, ausente de toda dimensión o conversión religiosa (9).

De cualquier forma, aún adivinando mucha emotividad, no estamos ante ningún “master” en islamismo como se ha llegado a afirmar. No importaría pues que alguien lo interprete subjetivamente de esa forma, cosa que puede ser hasta legítima. Es más, me consta que el Islam persigue abrazar siempre la verdad como valor supremo. Lo que nos parece todavía más extraño es seguir afirmando como signo de veracidad absoluta, que hubo testigos de los que se aportan hasta sus nombres así como que adoptara Infante un nuevo nombre en árabe. ¿Por qué no se hace eco el propio Infante del tema entre sus escritos? ¿Dónde estaban sus acompañantes, García Vidal con su cámara para inmortalizar el hecho? ¿Dicho fotógrafo y el chófer/traductor Ben Moussa, ni siquiera resultan ser testigos? ¿Por qué Ahmad y no Abderramán, por ejemplo, que tiene más porte?

Bromas aparte, el negro sobre blanco lo soporta todo; máxime cuando internet difunde gratis para incautos. Como masón, y por tanto librepensador, Don Blas buscará el Dios común a todas las creencias, capaz de conseguir del ser humano su dimensión más humana y solidaria. Como laicista, Infante será el primer defensor de las creencias individuales y apreciará lo mejor de cada una de ellas. Abrazar la historia de un periodo donde esta tierra fue faro y luz para el Renacimiento europeo, no implica querer devolver el Din perdido. Da igual que se defienda lo contrario por Islamabad o por Coria y, permítanme el paralelismo: ¿debemos considerar musulmán a González Ferrín por sus trabajos? Dicho de otra forma, ¿todo aquel que estudia/admira Al Andalus se convierte?

No cabe duda que su visita al Magreb fue definitoria en su vida y obra. Allí se topa con la herencia -material e inmaterial- de su Casares morisco y de su Granada universitaria y andalusí; con aquella Sevilla ateneísta de la que se aparta y que por primera vez izara sobre su Giralda la verde y blanca tras Alarcos; de su Córdoba asamblearia donde nace nuestro Viva Andalucía libre. No se siente forastero porque, empapado de vivencias, que no “abducido” como también se ha afirmado; se identifica en una tierra aparentemente extraña sobre la que se prodigarían mitos belicistas y xenófobos.

Blas Infante, estudiará e impartirá clases de árabe en un Centro de Estudios andaluces sito en un alcázar hispalense recién transferido a su ayuntamiento; dio la cara al reclamar un homenaje a Almotamid en su Silves natal (1926); al pedir una nueva mezquita para la Sevilla republicana siglos después (1931); las paredes de su única casa en propiedad de Coria contienen caligrafía árabe; subrayó su Corán y escribió suras en sus inéditos; reclamó para un autogobierno andaluz dentro de una República que confiaba federal, las relaciones con la República rifeña en base a antecedentes históricos… por una u otra causa, siempre fue criticado. Poco le importaba cualquier reserva por mor de sus circunstancias familiares, profesionales o políticas. Por coherencia, no le hizo falta “taqiyya” alguna. Y por eso perdió la vida.

Dicho esto, y aun pudiendo ser criticando por petulancia, algo nada más lejos de nuestra intención, declaro lo siguiente: reto a quienes crean lo contrario a demostrar documentalmente su cambio de nombre así como la conversión de Infante a cualquier religión (más allá de bautismo y confesión ante su patíbulo que no por eso, tampoco, podemos calificarle como un cristiano convencional). Invito al lector a que se señale obra, manuscrito inédito, manifiesto, entrevista, crónica periodística, artículo… donde se recoja dicha cuestión por boca o pluma del propio interesado. Absténganse interpretaciones digitales y bienvenidas las fuentes: tan primarias como sean posible.

De poder demostrarse fehacientemente cambiaremos de parecer. Mientras tanto, defenderemos en Infante una percepción de Al-Andalus y el Islam que desbordan hechos históricos o la respetable confesión. Infante es una llamada a la tolerancia, a la interculturalidad, a la superación de fronteras, al establecimiento de diálogos entre religiones y civilizaciones. Me quedo con el Infante integral e íntegro que busca y se responde. Complejo, que no complicado; sencillo, que no simple. Todo sea dicho sin acritud alguna; con la humildad y respeto de quien estudia a Don Blas desde hace años, empujado por un escolapio que me inoculó el cariño por la verdad y la Historia (10).

1.- Correo electrónico del autor: [email protected]

2.- Cfr. Blas Infante y el Islam, en la nueve cabeceras andaluzas del grupo Joly, 29 de agosto 2011.

3.- En concreto: LINERO LOBATO, M., y RUIZ ROMERO, M., "Síntesis de Al-Andalus en Blas Infante", en Actas del VI Congreso sobre el Andalucismo Histórico, Sevilla, Fundación Blas Infante, 1995, pp. 201-216.

4.- Así cita ORTIZ DE LANZAGORTA, J. L., Blas Infante. Vida y muerte de un hombre andaluz, Sevilla, Fernández Narbona, 1979, p. 79; (reed), Sevilla, Fundación Blas Infante, 1999.

5.- Sus escritos inéditos llegan a citar treinta santos y a setenta y cinco teólogos. Los más reseñados: San Agustín (88), San Pablo (75) y San Juan (26). Cfr. INIESTA COULLAUT-VALERA, E., Los inéditos de Blas Infante, Fundación Blas Infante, Sevilla, 1989. 

6.- Puede ampliarse esa percepción en: INIESTA COULLAUT-VALERA, E., “Al-Andalus en Blas Infante”, en Pliegos de Encuentro Islamo-cristiano, (26), 1998, 45 pp.

7.- Entiéndase la obra de Blas Infante: Orígenes de lo flamenco y secretos del cante jondo, Sevilla, Consejería de Cultura, 1980; edición facsímil en el XXII Congreso de Arte Flamenco, Diputación-Ayuntamiento de Estepona, Málaga, 1994; (reed.), Cádiz, Fundación Municipal de Cultura, 2006. E igualmente: RUIZ ROMERO, M., El bulo sobre el Complot de Tablada. República, Blas Infante y Andalucía Libre, Córdoba, Almenara, 2018.

8.- DOZY, P. REINHART, Historia de los musulmanes de España, (Tomo IV), Turner, Madrid, pp. 223 y 227.

9.- Manuscrito AAN según INIESTA COULLAUT-VALERA, E., Los manuscritos inéditos de Blas Infante, Sevilla, Fundación Blas Infante, 1989. Llegara a preguntarse: “¿Permitirían en esta kábila que los andaluces vinieran a restaurar la tumba de sus reyes?”. E incluso, anota: “recojo y guardo un puñado de tierra de la tumba”. Nos consta que la Junta de Andalucía no ha invertido nada en dicho morabito pese a que lo han visitado algún presidente y consejeros. 

10.- Para profundizar en la cuestión remito a las referencias reunidas en el Repositorio bibliográfico sobre el Andalucismo Histórico, realizado por este autor y disponible en la web de la Fundación Blas Infante.

Varios miembros de la escena del hip hop gaditano como Pishón (Juan Manuel Estudillo), Rapseco (Eddy), Antuan y Tocha Pro han recuperado de los discos de casete esta canción, una de los que integraba el trabajo, en el que colaboró DJ Ale bajo las influencias de artistas como Ice T o Kid Frost. "La lírica del emecé portuensne tenía referencia a la propia autoestima del rapero, el ego popular de los practicantes de la cultura y la denuncia social del consumo de drogas y de sus efectos", asegura Estudillo. El rapero portuense, que también era conocido bajo el aka -pseudónimo- de MC Rebel o Zebrahead era sobrino del conocido carnavalero gaditano Manuel Albaiceta Revuelta. Su sobrenombre de Zebra rendía precisamente homenaje a la cultura negra y a la denuncia ante los abusos y poco respeto del "hombre blanco".

https://www.youtube.com/watch?v=0Ue-AzzyRIU

Antonio Paradela 'Zebra' en una fotografía de archivo.

Para Estudillo, la época en la que Zebra innovó es la de "la generación pérdida", en la que muchos jóvenes "se sumergieron en el abismo de las drogas". De esa forma, el rapero gaditano contribuía a "luchar contra el consumo de estupefacientes" que la cultura hip hop "busca sustituir con la música, el graffiti o el baile".

Lo cierto es que en aquel momento el emecé gaditano solo tenía 19 años. Tras obtener un premio al mejor expediente académico por sus estudios preuniversitarios, llegó a cursar Filología Inglesa, formándose además en árabe, alemán, francés e italiano. "Era habitual verlo con su grabadora en mano en los eventos de artistas underground, a los que ofrecía una dedicación única y altruista", sostiene Estudillo sobre las otras facetas de Zebra: productor y locutor de radio. Así, produjo el álbum Dolor, venganza, odio del rapero Rap Seco aka Eddy Mc, donde él mismo colaboró con otros emecés de la escena como Lauren o Dry. Este último le dedicó una canción, Amor sincero, en recuerdo del rapero, que falleció en 2013. Como locutor de radio, el portuense tuvo un programa en la cadena Salvaje FM, donde realizaba entrevistas, pinchaba música y ofrecía tertulias relativas a la cultura hip hop con colaboraciones de artistas andaluces y de toda España.

Poco antes de su fallecimiento, colaboró en La Dosis Exacta, uno de los trabajos del grupo F.R.A.C. "En ese tema, trató sin tapujos sus experiencias personales relacionadas con la esquizofrenia afectiva, una enfermedad que padecía desde los 18 años", cuenta Estudillo. Ahora recuperan su legado a través de canales de difusión con el nombre Zebra Hip Hop. En un emotivo gesto, Estudillo le dedica unas palabras con el propio sello del emecé portuense. "En su jerga particular, él siempre se dirigía hacia sus conocidos como carnales... hasta siempre, mi carnal".

Durante la cuarentena, el investigador no ha parado. La polémica suscitada por los ataques a la ministra María Jesús Montero por su acento o las declaraciones de Pablo Motos sobre el presentador Roberto Leal han vuelto a poner el debate en torno a la desvalorización del andaluz en el punto de mira. Este especialista en el estudio sociolingüístico del andaluz ve intrínseco a estas polémicas una lógica de inferiorización en la que al racismo lingüístico se le suma el clasismo y la aporofobia. Paradigmáticamente, una de sus facetas menos conocidas es la de doblador al castellano, siendo uno de sus últimos trabajos una producción de Netflix: “Un actor de doblaje por más que se empeñe en hablar en andaluz, lo que va a conseguir es ser expulsado del reparto de voces”.

En las declaraciones Arturo Pérez Reverte sobre la ministra Maria Jesús Montero, el escritor apela a "no confundir el acento andaluz con la vulgaridad". En un artículo de eldiario.es, usted ve elementos de clasismo, del patriarcado y de racismo lingüistico.

Bueno, la tribuna no contestaba a Pérez Reverte. Reflexionaba sobre ese modo de pensar que está institucionalizado en nuestro sistema escolar. Y esto es lo grave. De un lado, tenemos a un académico pensando y hablando así. De otro lado, tenemos a un sistema escolar que enseña a pensar la sociedad en términos clasistas de modo explícito, pero también con muchos conceptos de modo implícito, pues todos los conceptos tienen unas condiciones sociales de producción y, por tanto, unas trayectorias intelectuales y un contexto histórico y demás. Es decir, son interpretaciones del mundo de otras épocas, lo que no invalida como tal el conjunto de lo producido, sino que nos debe servir para problematizar las herramientas con las que nos vamos a manejar para comprender la realidad.

Sus causas históricas le llevan directamente a la limpieza de sangre castellana, tan relacionada con los orígenes del racismo. ¿Cree que es la principal explicación histórica del desprecio por lo andaluz y el andaluz? 

En cuanto a la raíz histórica del racismo lingüístico contra lo y el andaluz, hemos identificado cómo se ha construido esta ideología lingüística, que al mismo tiempo es cultural, social y ontológica. Es decir, que la subalternidad de Andalucía, que funciona en varios órdenes, hunde sus raíces en un conjunto de prácticas sociales de violencia y expropiación que se desarrollan política, administrativa, militar y socialmente entre los siglos XIII y el XV y que llegan a este periodo con cierta sofisticación respecto de la violencia y la construcción de una otredad inferior por parte de la conquista castellana. Esa cierta sofistificación se vuelve en total sofistificación al final del periodo, a través del conjunto de políticas públicas de repartimientos y limpieza de sangre, que genera representaciones sociales que conducen prácticas en estos y otros campos, entre ellos el lingüístico. Ya en el siglo XVI, a la luz de los testimonios explicitados en gramáticos, ortógrafos, escritores y cronistas, hay una ideología de desvalorización e inferiorización de lo andaluz respecto de lo castellano. La condición de posibilidad de estos discursos, que continúan hasta el siglo XXI, está en el ego conquiro.

Se define como sociolingüista crítico decolonial.

Bueno, digo que soy crítico en el sentido en que trabajo en un contexto de sociolingüística crítica junto a decenas de sociolingüistas del resto de universidades del Estado español y del mundo. Es decir, que no soy sociolingüista variacionista. Esto no es una batalla futbolística. Creo que es importante explicar, aun de manera sucinta, que la sociolingüística crítica entiende la lengua como práctica discursiva y, en este sentido, como práctica social y, por tanto, como constitutiva de la sociedad. Así que lo crítico va a venir dado, grosso modo, por explicar cómo los discursos y todos los elementos constitutivos de la práctica discursiva (quién habla, a quién, para qué, dónde, por qué, cómo, etc.) reproducen o transforman las relaciones sociales, con una mirada atenta a las de desigualdad y a cómo el marcador lingüístico intersecciona con otros marcadores, como el sexo, la identidad de género, color de piel, etc. Es objetivo, pues, de esta sociolingüística estudiar las ideologías lingüísticas. Crítica es, como dice Ruth Wodak, hacer visible lo invisible o, con palabras de Walter Benjamin, pasar el cepillo a contrapelo, o si se quiere, como dice José del Valle, colocarse en otro punto de la sala para mirar el mismo espacio y observar las cosas que antes no estaban a la vista y ahora sí. Esto es la crítica. Es decir, que, en mi opinión, es un acto de humildad, de intentar buscar todo aquello que se nos escapa, que no vemos. Hay un gran componente de inconformismo. Y, en este sentido, ¿cómo podemos conformarnos solamente con la crítica eurocéntrica al eurocentrismo? No. Lo que hemos hecho, hacemos y queremos seguir haciendo es escuchar, leer y aprender de otras miradas, de otras formas de ver el mundo y ver incluso cómo nuestra forma de ver el mundo ha sido históricamente limitada, racista, patriarcal, etc.

Igor Rodríguez Iglesias durante la recogida del Premio Tesis Doctoral 2019.

Yo incorporé lo decolonial no como una perspectiva de estudios, así en plan opcional, sino como una necesidad en dos sentidos: para entender la realidad política y social que estudiaba, diferente a Madrid, Castilla o Inglaterra, y para deconstruirme en mi pensamiento y mis prácticas de ese conjunto de opresiones. Esto implica una continua problematización hasta el último día de la vida de uno, porque ya no sólo es ver lo que uno ha normalizado, sino entender que todo lo sistémico nos atraviesa en todos los sentidos, aunque no lo veamos. A esto apunto, no a que uno ha recibido la luz y ahora es un iluminado. Para nada. Ser consciente, de algún modo, de los privilegios no los anula. Y renunciar a los más explícito, si esto llega a hacerse, no implica la no reproducción y el beneficio de privilegios normalizados e incorporados corpolíticamente, en todos los sentidos, como una herencia. En el caso concreto de la necesidad decolonial a la crítica posmoderna de los estudios críticos universitarios de las universidades occidentalocéntricas, de lo que se trata es de entender cómo cada lugar de enunciación es único y atiende a realidades sociales y políticas únicas, especialmente, en situaciones de subalternidad. Leer y escuchar otros lugares de enunciación me ha enseñado mucho sobre el mío, me ha ayudado a comprender mi realidad.

En el desprecio por el andaluz sostiene que además de clasismo también subyace aporofobia…

La desvalorización del andaluz es racismo lingüístico, en tanto lógica de inferiorización de un grupo que se autosuperioriza e inferioriza a otro, a partir de diversos marcadores que interseccionan, entre ellos el lingüístico. De la aporofobia también podemos decir que es una lógica de inferiorización, con el marcador de la pobreza. Ambas ideologías interseccionan. Es decir, que no sólo se trata de un rechazo a la forma de hablar de otras clases sociales. Esto también sucede, pero no en virtud de ser andaluz. Si se simplifica la cuestión de la desvalorización del andaluz a que es sólo una cuestión de quién es el dueño de los medios de producción, se invisibilizan las opresiones económicas y laborales, así como la pobreza extrema de Castilla, Madrid y otros lugares y la aporofobia lingüística que existe contra los grupos no privilegiados de estos lugares. De hecho, en las palabras de Pérez Reverte había tres elementos imbricados entre sí: el racismo lingüístico, aunque lo negara a través de una estrategia de condescendencia, el clasismo o aporofobia y, algo que es un elemento clave, el patriarcado.

A colación del andaluz, hablemos de lengua y escritura. "Jubilemos la ortografía, terror del ser humano desde la cuna", dijo Gabriel García Márquez en un Congreso de la Lengua Española…

Esta es otra dimensión, vinculada a lo lingüístico, pero no lo lingüístico como tal. La escritura es una tecnología que no nace en Europa y es producto de unas condiciones sociales, políticas y económicas particulares. Las lenguas llegaron hasta aquí siendo ágrafas. De hecho, la mayor parte de las lenguas del mundo no han sido representadas, al menos, en los términos en que se entiende una representación grafemática de una lengua hoy en día, porque esa cultura que habla esas lenguas o esas lenguas (lo normal en el mundo es el multilingüismo) no lo ha necesitado en su interacción con el medio. No se trata de un atraso, como las teorías racistas del XVIII y XIX que ha heredado el XX y aún el XXI suponen. Suposiciones sin base empírica que se convertían en conceptos, de esos de los que yo hablaba antes. Era una forma de estar lingüísticamente en el mundo. Porque si le das la vuelta a la tortilla y aplicas la misma lógica, alguien pudiera decir, y no es lo que estamos diciendo: hay que ver, qué pueblos más atrasados que necesitan poner por escrito todo, como si no fueran a recordar sus cuestiones fundamentales o no supieran entenderse oralmente. A lo que apunto es a problematizar y rechazar las visiones etnocéntricas. Pero en presencia de una sistema de escritura, silábico, logográfico o alfabético, hemos de entender que se trata de símbolos. Digamos que dibujitos estandarizados, para que quien escriba siempre lo haga en términos similares y quien lo interprete, lo lea, identifique ese símbolo y no otro. Ya las diferencias, nunca cualitativas, sino de procedimiento, las encontramos en el nivel lingüístico del que se parte para la representación: si con esos símbolos representas conceptos o quieres representar sonidos-tipo. Lo estandarizado aquí son estos trazos grafemáticos, es decir, que es inadecuado concluir que eso sea una variedad lingüística estándar. Más bien es estandarizada a través de tal representación. Esta representación grafemática de una variedad hablada de lo que da cuenta es del privilegio social del grupo humano que, por un lado, controla los medios de producción y circulación para llevar esto a cabo y sostenerlo institucionalmente y, por otro lado, representa su variedad hablada y no otra. En los procesos ideológicos asociados a lo lingüístico, vemos cómo se ha llegado a olvidar o hacer olvidar este hecho, a través de hacer pasar la lengua como eso que está escrito y obviar e, incluso, a despreciar lo hablado, incluyendo las riquísimas producciones orales, de la comunicación instantánea o como géneros literarios y no literarios, en las que expresan las culturas humanas. Ha habido una profusa atención, a lo largo de la historia en tradiciones vinculadas a lo grecorromano, en estudiar profusamente lo escrito, de tal modo que tenían mucho que decir respecto de lo que era un nominativo o un acusativo, pero poco más, sentenciando lo oral como un cajón desastre. Es decir, que el gramático del pasado aquello que no comprendía lo relegaba a la nada, negando su existencia o la legitimidad para ser objetivado para su estudio. Afortunadamente, hace sesenta años hubo un giro en este sentido (casi cien, si consideramos a Bajtín-Voloshinov en la URSS) y henos aquí en un contexto de estudios discursivos críticos.

Pero ¿quién dijo y dice qué es lo correcto y lo que no?

La ortografía supone para la escritura lo que las normas de tráfico para la circulación de los vehículos y peatones. Son normas del tipo: es este trazo y no otro. Trazo aquí es letra. Así que es esta letra y no otra con la que nos vamos a entender. Otra cosa es la razón histórica, vinculada al latín, por ejemplo, que aquí no nos interesa ahora, pues, una cosa es el conocimiento etimológico del o la filóloga y otra cosa es el uso efectivo de quien es alfabetizada para escribir y leer, sin más. A lo que apuntamos es a que la norma ortográfica lo mismo puede decir que se escriba con uve o con b, que se escriba con ese o con zeta o que la palabra ya no se escriba con hache intercalada. Es una cuestión de estandarización.

Sin embargo, esa estandarización obedece a otros parámetros…

Lo interesante de esto para mí es atender a qué variedad se privilegia, porque esa variedad es siempre de un grupo humano concreto y, por tanto, supone privilegiar a ese grupo en detrimento de otros. Por otro lado, ver las consecuencias de que esas normas estén basadas en restricciones que censuran la variación grafemática o, en este caso, pudiéramos decir, ortográfica. Por ejemplo, que zapato lo mismo se escriba zapato que 'sapato', sin que suponga un estigma social y un desplazamiento de sus otros saberes para la persona que escribe. Yo no estoy diciendo que el sistema escolar no atienda a las faltas. A lo que apunto es que soy de la opinión de Gabo en este sentido, que las cosas pudieran simplificarse no por complicadas, sino para dar cuenta de la diversidad. Las adaptaciones que se han hecho y hacen no son suficientes. No hay que confundir con esto de lo correcto o lo incorrecto el orden lingüístico. Hemos apuntado, con relación a la pregunta, al orden escrito y a la ortografía castellana en particular.

Ígor Rodríguez durante la recogida del premio.

¿Cómo juega ahí el poder sus cartas?

El poder se constituye en nuestras prácticas cotidianas, a través de las relaciones fuerzas interindividuales que actualizan las relaciones de fuerzas intergrupales. De tal modo, que aquí nos es operativo Gramsci y quién ostenta hegemonía. Así que observamos cómo un grupo social hace pasar su interés particular de grupo por interés general, a través del control de los medios de producción e interpretación de los discursos, como la escuela, los medios de comunicación, las editoriales, etc. En estos discursos incluimos las interpretaciones de la realidad que se han hecho a lo largo de la historia y también en el último siglo y, por supuesto, en la actualidad, desde la historia, la filología y la lingüística, la sociología, la ciencia política, la psicología social, etc.

Concretando, respecto de la escritura y la ortografía, hay que diferenciar aquí dos cosas: una es que las personas puedan leer y escribir, pues en el campo político y administrativo la escritura juega un papel fundamental y las personas necesitan saber qué votan, qué les comunica el Estado y cómo comunicarse con él, etc., y todo ello dada la realidad en la que vivimos, donde las relaciones complejas de lo público y lo privado han especializado las interacciones discursivas en la dimensión escrita, por razones que aquí no podemos abordar, por falta de espacio. La otra cosa, y respecto de lo que se pregunta, es capital, es que la ortografía finalmente se ha constituido en un indicador con el que las personas son identificadas, jerarquizadas y excluidas o aceptadas, incluyendo sus otros capitales simbólicos, sus saberes en cualquiera de los campos simbólicos donde se suelen desenvolver y tengan cierta experimentación. De lo que nos puede dar cuenta una falta de ortografía es o de un descuido, de unas condiciones materialmente inadecuadas para haber escrito, como un teclado de un móvil o un teclado de ordenador cuyas teclas no respondan adecuadamente, un corrector del móvil o del procesador de textos que todo te lo cambia, o, sin dejar de atender a otras causas, de un aprovechamiento del sistema escolar, que premia unas cosas y no otra, que privilegia esto pero no aquello, en los casos en los que haya habido una escolarización, donde las condiciones sociales tienen un efecto directo sobre tal aprovechamiento y, por tanto, del éxito escolar, que parece ir más allá de la obtención del título, pues la llamada falta de ortografía será el estigma, la marca. La persona queda marcada socialmente.

Le he escuchado decir que apela al espíritu de Juan Ramón Jiménez y su particular uso de las 'j', las 'b', las 's' y no 'x' o las 'p'. Por otro lado, cualquier persona que lea un documento medieval o moderno, puede ver un uso indistinto de las 'b' y las 'v' y de otras reglas ortográficas y ortotipográficas. ¿Por qué hay toda una legión de adeptos a la RAE?

Precisamente cuando he apelado a Juan Ramón Jiménez era en relación una contestación que se le puede dar a la legión de adeptos a la RAE, si por esto estamos entendiendo a las personas que elevan a la categoría de Cruzada el espíritu normativista que siempre tuvo la RAE y que, a pesar de su voluntad expresa, sigue atravesando parte de lo que hace. No obstante, es interesante observar que incluso cuando hace incorporaciones lexicográficas, que necesita definir lingüística, conceptual, pero también ortográficamente, y estas incorporaciones no responden a los intereses del grupo dominante, el monstruo se le vuelve contra sí. Cuando digo grupo dominante no quiere decir que los miembros de esa legión sean dominantes. Esto es como lo del obrero de derechas. Es conocida la frase que Simone de Beauvoir escribe en 1948 en The Ethics of Ambiguity, a partir de una conferencia dictada tres años antes: “El opresor no sería tan fuerte si no tuviese cómplices entre las propias personas oprimidas”. Algo así es lo que expresa también Pierre Bourdieu: la dominación se ejerce con la complicidad de las víctimas, que han objetivado las estructuras de dominación y las reproducen. Lo que interesa es ver el papel reproductor de estas ideologías lingüísticas y sociales que tiene el sistema escolar y cómo no sólo son normalizadas, sino que se constituyen en una suerte de ídolo, cuyos creyentes son personas fanáticas dispuestas a una lucha. No sólo en esto ni en estas cuestiones lingüísticas,también en otros órdenes sucede esto. Aquí se dan la mano procesos, que se han construido históricamente, de una filosofía política y social que ha desplazado al dios de la Cristiandad devenido en Razón imperial del yo pienso cartesiano, que sofistica políticamente la ideología lingüística de “una lengua, un estado” a través de la construcción del estado-nación moderno, haciendo pasar por real una construida idealización, homogeneización y uniformidad tanto de una idea de lengua, así como de nación y demás, como explican dos sociolingüistas actuales muy interesantes en este sentido: Ben Rampton y Jan Blommaert. Esos procesos van unidos.

¿Cómo hemos llegado a ese punto?

Sin desmerecer la labor lexicográfica y de lingüística computacional, con objetivos lexicográficos, por ejemplo, que los procesadores de texto, como Word o Google Doc, entre tantos otros, nos sugieran o corrijan la palabra escrita incorrectamente en atención a las normas académicas de ortografía, por descuido o lo que sea, o nos sugieran sinónimos, etc., yo creo que es importante advertir de que la RAE no es una institución científica y es privada, lo que no la deslegitima, sino simplemente la señala como lo que es, un agente social y político que no debe superponerse a los verdaderos agentes del conocimiento, a las Universidades, donde se producen los conocimientos. La RAE es producto de una política de Estado muy concreta, de una ideología lingüística y social muy concreta. La verdad es que más allá de una labor que también desempeñan otros agentes privados, como Fundéu o diferentes editoriales, no es procedente tomarla como referente, por ejemplo, de la Lingüística.

Con la RAE hemos topado... ¿Cómo valora la creación de la escritura EPA a raíz de la publicación de El Principito Andaluz por Juan Porras y la labor de la ZEA?

Pues no me parece mal. Dado el tipo de sociedad en que se desarrolla la realidad política y social llamada Andalucía, la escritura y la ortografía tiene un papel legitimador y contestatario. Pero principalmente, legitimador. Se ha querido ridiculizar las propuestas de la ZEA, a la que pertenece Huan Porrah, y de la EPA, que aplica en una sola propuesta lo allí producido, problematizado, debatido y demás durante años. Se ha dicho que se trata de ortografías inventadas. Es un poco extraño decir eso, pues todos los sistemas de escritura son inventados, responden a condiciones sociales específicas. Y las normas ortográficas también son inventadas. Entonces lo que está sobre la mesa es una cuestión de legitimación: quién y qué están legitimados para representar por escrito una variedad.

En esa línea, frecuentemente se ha apelado a una "falta de igualación, uniformación o nivelación" del andaluz para afirmar que no es una lengua...

Es absurdo lingüísticamente decir que Andalucía tiene tal falta de nivelación que es imposible poner por escrito las producciones discursivas de este conjunto de seres humanos conforme a sus propios sonidos, en atención a una escritura segmental o alfabética. Esa idea de la falta de nivelación es un poco extraña, porque al tiempo que se habla de la unidad del español o castellano, se dice que Andalucía es tan, tan, tan variada que ni puede ser nombrada, en una suerte de antropología y sociología elaborada por el filólogo que deviene en política de la diferencia, pero no en una descripción científica como tal. Ni siquiera la realidad de Despeñaperros para arriba es uniforme, ni la propia Castilla lo es, territorio menos poblado. Quiero decir con esto que esas conceptuaciones también invisibilizan la rica diversidad de los pueblos oprimidos al interior de esos territorios. Que se normalice y se hagan valer privilegios que esta ideología lingüística provee no implica que no se vivan otras opresiones, incluyendo como causa esta misma, como una suerte de efecto boomerang. Hay muchas cosas mal planteadas. Mal no porque ahora seamos muy inteligentes y antes no. Es valoración es inadecuada. Lo que digo es que esas valoraciones, elevadas a la categoría de concepto, son producciones atravesadas de formas de pensar la realidad de su tiempo histórico, que no es el nuestro y que no cuenta con la ventaja de todo lo que le sucede con posterioridad ni de todo lo que acontece simultáneamente en otros lugares de enunciación, que desde nuestra ventaja del ahora sí podemos tener presente. Por eso, los conceptos siempre hay que problematizarlos. Y ese de la nivelación y otros tantos son inadecuados, porque no sólo sirven para negar al pueblo andaluz y lo que puede o no puede hacer, sino que lo subsumen en una inferioridad, en una subalternidad a la que contribuye tal conceptuación.

La diversidad es consustancial a la humanidad, por lo que una sistema ortográfico debería reflejar esta diversidad, como hace la lengua hablada, a través de reflejar eso que se da en llamar la variación. Aunque son de naturaleza lingüística diferente, estos hechos lingüísticos pueden servir de ejemplo acá: se escribe -ito, -illo o -ico, porque son, efectivamente, elementos lingüísticos equivalentes semánticamente que reflejan una realidad lingüística diversa. Sin embargo, se ve como un horror que se escriban ciertas palabras que se usan por parte de personas andaluzas o que se reflejen legítimamente pronunciaciones. Es interesante esto, porque a veces no sólo se comunica un contenido en concreto, sino que se quiere comunicar paralelamente más cosas, a través del tono y demás, como la pertenencia a grupo, en el caso específico de ciertas articulaciones que han sido llamadas, en otro tiempo, ya en el siglo XVI, como interpretación de hechos lingüísticos, seseo, ceceo e, incluso, heheo, este más recientemente. Tal pertenencia puede ser a una comarca o a un grupo social en entornos urbanos, como la pertenencia a una pandilla o un tramo de edad, como observamos en “zu hermano ahí” en el contexto de una plazoleta.

Igor con su Premio Tesis Doctoral 2019.

Ahí juega, o deja de jugar, un papel muy importante la educación y la escuela.

La escuela dota de poquísimas herramientas, muchas antiguas, para evaluar la lengua, cosa que es un objetivo escolar especificado en las leyes educativos al respecto. Pero no da herramientas para que las personas entiendan qué pasa en su barrio, en su grupo de clase social, en su pueblo o comarca, etc., y hay muchos conflictos sociales, casi invisibles, derivados de esta cuestión. Tanto respecto de la interacción misma como de la evaluación de lo lingüístico y lo interaccional, especialmente por causa de una ideología de la desigualdad, dominación y opresión que atraviesan ciertas conceptuaciones lingüísticas que circulan socialmente, normalizadas. Y en esto el sistema educativo, en todos sus niveles, ha tenido y tiene una responsabilidad primordial, aunque no exclusiva

¿Qué se considera necesario para que se configure a lo largo de la historia una “lengua”? 

La lengua tiene una historia, se escriba o no. Otra cosa es quien haga esa historia de la lengua no tenga acceso a los datos. Es un arqueólogo sin restos de cultura material. Incluso quien hace historia de la lengua en virtud de unos pocos textos, ya sean leyendas o un listado de productos alimentarios, también va un poco a ciegas. No digo porque lo haga mal. Es que solo tiene unos pocos datos. Ya le gustaría tener más a quien hace filología textual per se, es decir, a quien estudia esos textos antiguos y quiere llegar a conclusiones fiables respecto de los datos. Mucho de lo que he dicho hasta ahora sirve para ver esto con perspectiva diacrónica. El sur de la península ibérica, desde el 711 siguió siendo un espacio lingüísticamente romance. Aquí, en el sur peninsular, se hablaba una variedad del latín que siguió su curso. Una variedad más cercana que la variedad centronorteña, por causas políticas, a la variedad romana. Esta lengua nunca se dejó de hablar durante ese periodo andalusí. Incorporó palabras del árabe, con el que compartía espacio, pero no de modo exclusivo. Es decir, que estas variedades romances llamadas aljamías o mozárabes, que eran variedades latinas, de la población autóctona, incorporarían palabras de realidades o no conocidas lingüísticamente o que, aun siendo nombradas en estas lenguas derivadas del latín, se nombrarían de estos otros modos. Es decir, que ya estas variedades incorporarían palabras árabes antes de que pasaran al castellano, que no necesariamente eran importadas, pues algunas habían sido creadas o modificadas, por causa histórica o como nueva creación o formación léxica, en la misma realidad peninsular andalusí. Lo mismo se puede decir de las otras variedades lingüísticas romances en situación de contacto lingüístico también no denominadas mozárabes, como la castellana. Lo que digo es que no se puede decir que el castellano tomó del árabe y ya. Es más complejo. Se ha dicho que hubo una lengua A que se impuso sobre una lengua B. Entonces se ha pensado que las personas del territorio de la lengua B hablan la lengua de las personas del territorio de la lengua A. Está mal explicado y uno de los problemas es ese que no dejo de apuntar: las herramientas conceptuales. Esas interpretaciones están supeditadas, entre otras cosas a una idealización de lengua A y lengua B y esto sabemos que sólo es una idealización, una construcción. No es real. Puede haber transiciones más o menos bruscas, por diferentes causas, que permitan identificaciones, pero en variedades lingüísticas tan próximas a veces es difícil establecer las fronteras y hacerlo, además, debería tener un sentido que debe ser explicado, por lo que ese establecimiento debe estar supeditado a tal sentido. Digo esto porque a veces no queremos establecer la frontera. Si en lugares fronterizos todo lo interpretas como lengua foránea o lengua propia, en un eje interpretativo supeditado al estado-nación y demás, especialmente a lo que ideológico-lingüísticamente tiene en la cabeza quien investiga, sin observar la complejidad de esta ciencia, la Lingüística, pues quizás no comprendas aquello que te has propuesto comprender o cómo es la realidad. Así que no se trata de que las personas en Andalucía se quedaran mudas de un día para otro y se pusieran a hablar castellano, con tan poca efectividad que no aprendía ni a la de tres a articular como alguien de Burgos. Es que las lenguas ni ahora ni entonces funcionan así. De hecho, se está pensando el pasado desde el monolingüismo y las realidades siempre fueron multilingües. No se puede aplicar el concepto eurocéntrico de lengua. Por eso es más adecuado hablar de variedades.

Parece que nos hemos olvidado de cualquier resquicio del romance andalusí...

Lo más plausible, a la luz de diversos datos, es que las diferentes variedades romances del centronorte peninsular confluyeran con las sureñas, con una legitimación de los capitales simbólicos del conquistador frente a la deslegitimación de los capitales simbólicos de las personas conquistadas. No puedo extenderme más en esto aquí, pero diremos que esto puede ayudar a explicar mucho de la diversidad léxica que hay en Andalucía que siempre es medida como rara avis, como algo extraño, como palabras de los pueblos o comarcas, palabras locales, o de grupos sociales tildados de incultos, hecho por el que se valora a Andalucía como extraña en ese sentido. El problema aquí está en quien piensa Andalucía de este modo, no en cómo es Andalucía. Esto sucede porque no se está teniendo en cuenta de que la diversidad centronorteña es tomada como un punto cero y construida como no diversidad, sino como normalidad, frente a la otredad andaluza, que no ha sido incorporada como lo normal, sino como ese lugar tan diverso. Todo esto hay que conectarlo con la respuesta de la construcción histórica de la ideología de la inferiorización contra lo andaluz y con esa de más arriba en la que apuntaba a la inadecuación de considerar solo diversa a Andalucía y no al centronorte peninsular. Por otro lado, las personas pueden tener percepciones que coinciden con el discurso normalizado, pero eso es efecto de otro hecho también apuntado: la objetivación o normalización de, en este caso, un discurso hegemónico político, cuya reverso es la subalternidad andaluza.

Aquí no estamos diciendo que se hable o se siguiera hablando ese romance mozárabe. Pero tampoco se puede sostener que el armazón sea exclusivamente castellano, porque es una valoración monolingüe. Si comparamos las lenguas romances actuales, al margen de relaciones formales gramaticales y fonológicas exclusivamente propias, las estructuras son muy próximas y esto nos permite entender que si confluyen, por ejemplo, lo que tú y yo hablamos con esto que leo en un diario portugués: “ O Centro Nacional de Reprodução de Lince Ibérico (CNRLI) assinala este sábado o 10.º aniversário da chegada do primeiro exemplar às suas instalações, em Silves, distrito de Faro, onde já nasceram 122 animais, congratulou-se o Instituto Conservação da Natureza e Florestas”, pues se ve la proximidad. Hay que tener en cuenta que decir qué es lengua y que no es lengua (no digo la definición lingüística para el estructuralismo, para el generativismo, etc., que es otra cuestión) es un hecho más político que lingüístico. La violencia contra estos pueblos del sur peninsular implicó un lingüicidio. Lo que decimos es que perviven elementos que nunca se han sabido explicar ni siquiera etimológicamente y que es producto de una violencia epistémica posterior, como explica el profesor de la Universidad de Córdoba Antonio Manuel Rodríguez, cuando nos relata la historia de las palabras y expresiones flamenco, faralae, irse de farra, que nada tiene que ver con lo que dice en su diccionario la RAE, a veces sentenciando como origen desconocido. Lo que conecta con otra cuestión: por qué unas hipótesis, algunas sin base empírica, son reconocidas como legítimas, y otras hipótesis, con base empírica, son tachadas de ilegítimas o relegadas a la marginalidad académica. Aquellos elementos muy probablemente sean principalmente de carácter fonético, léxico y pragmáticos, asociados a modos culturales propios, otros pocos gramaticales, que confluirían en los elementos del siglo XVI con los que los gramáticos y demás elaboraron sus injustas e infundadas opiniones sobre las personas andaluzas, la ideología lingüística que persiste hoy en día.

¿Habla(s) andaluzas o lengua(s) andaluzas? La propia denominación esconde otra lógica…

“Hablas” tiene una trayectoria intelectual vinculada a una jerarquización de colonialismo interno al interior del Estado francés. Se aplicó aquí en el contexto de una rama de la Lingüística que jerarquizaba el hablar de la otredad al interior de Europa, la Dialectología. Para mí es muy problemático. Rechazo, pues, esta denominación. En cuanto a lengua, surge un problema que es difícil resumir en unas pocas palabras aquí y requeriría de una larga explicación. Remito, pues, a las publicaciones donde ya lo hemos hecho y donde vamos a seguir haciéndolo, de manera más amplia. Dado que lengua es una abstracción y solo se concreta en variedades lingüísticas, yo me decantaría por este término, variedad lingüística, pero no se vea aquí ninguna supeditación al concepto político de lengua. Si algo tenemos que decir técnicamente en relación al concepto científico de lengua este nunca debe hacerse colapsar con la idea de estado o territorio político-administrativo, y se ha hecho, de ahí los problemas de ambigüedad que nos genera esto de lengua. Yo prefiero, pues, variedad. E insistamos, todas las variedades son funcionalmente iguales, legítimamente iguales.

https://www.youtube.com/watch?time_continue=1&v=iE5wNCS5phQ&feature=emb_logo

Precisamente a raíz de la polémica de Pérez Reverte con la ministra Montero salió un comunicado de la Asociación Andaluza de la Lengua. ¿Lo apoya?

Sí, lo apoyo. El ataque gratuito me parece miserable. Es un abuso de poder cuando se hace valer, aún de manera implícita, la posicionalidad social y cuando se ostenta el control de los medios de circulación del discurso. Dices algo irresponsable socialmente y lo pones a circular y ni te inmutas. Es legítimo contestar, claro. Es legítimo tomar la palabra como colectivo, como pueblo. No se trata de que uno esté de acuerdo o no en esta coma o en aquella palabra de un documento. Cuando la opresión es tal, hacen falta respuestas rápidas y conjuntas. De por sí son sosegadas y meditadas, porque, en este sentido, hay muchas personas en Andalucía trabajando contra estas opresiones históricas. Y aún debemos escucharnos más.

Es evidente que este tipo de iniciativas y de debates que en el pasado no tenían la relevancia mediática que hoy tienen, han incentivado un creciente interés por la lengua andaluza. 

Bueno, es que es un no parar. La que tenemos que aguantar es mortal. De un lado hay un hartazgo. De otro una necesidad de entender quiénes somos. Es como lo que cuenta Las llaves de la memoria, de Jesús Armesto. ¿Quién soy, quién soy? Y lo siento en mi voz, em mis palabras, en mis manos, en mis movimientos, en mi interacción con las demás personas… Es la voz del colonizado, de la colonizada. Volvemos otra vez a la crítica al sistema educativo andaluz, como campo simbólico relevante en la reproducción de los discursos y, pues, las ideologías. Aquí se han hecho muy mal las cosas para que en 1980 estuviera toda Andalucía llena de banderas verdiblancas y en 2020 luzcan balcones y plazas con trapos de color rojigualdas. Y digo bien: bandera y trapo, porque con la primera no se han cometido crímenes de lesa humanidad y con lo segundo, sí. Así que no todos los símbolos, aun compartiendo la materialidad de ser una tela y tener colorines, están en el mismo plano simbólico.

En su caso concreto, ¿cuándo nació su interés concreto por el andaluz?

Mi interés por el andaluz nació desde que adquirí conciencia como persona. Y muy especialmente cuando fui sacado de mi plazoleta de un barrio de Huelva capital, de la calle Puerto Rico, donde jugaba con los niños del barrio, y de mis visitas de fin de semana a Isla Cristina a ver a mis abuelos y primos paternos. Fui sacado. Hace poco veía un reportaje sobre andaluces emigrados y un andaluz en Uruguay decía lo siguiente: está el emigrante y el emigrado. Su padre emigró y él fue emigrado. Pues yo, por cerca de tres años, desde los cuatro a los siete años de edad, fui emigrado a Burgos. Llegué en un diciembre con doce grados bajo cero de una Huelva que tiene un invierno suave y si acaso una semana de frío, el ramalazo del norte. Ese frío burgalés también fue lingüístico. Yo era el andaluz y todo giraba en torno a esta condición, al abrir la boca, como la corpopolítica del racismo, que genera representaciones y prácticas a partir del color de piel. Aquí el marcador era el lingüístico. Eso te genera reflexiones. A la vuelta mi hablar fonéticamente no había variado mucho, pero léxicamente había incorporado algunas palabras. Generó otro choque en mi regreso a Huelva. Luego también viví unos meses en Vigo. A esto hay que sumar que mi hermano mayor, fallecido a sus casi 14 años de edad y a mis 8, nunca desarrolló el lenguaje. Era autista y, además, sufría una discapacidad o diversidad funcional severa, que le impidió el desarrollo del lenguaje, o al menos en su explicitud, a través de la comunicación y producción lingüística, en el sentido en que las vemos expresadas en la mayor parte de la población. Estas son preguntas que te construyen y que, ya desde niño, me llevaron a ser lingüista en el futuro. Por eso, tras licenciarme en Humanidades, estudié la carrera de Lingüística y, posteriormente, el máster y el doctorado.

Esa propia experiencia personal más allá de Despeñaperros recalcó una sufrida diferenciación invisibilizada.

Quería comprender estas dos cuestiones, lo sociolingüístico y lo biolingüístico, aunque me he especializado más en la primera que en la segunda, sobre la que, como digo, también tomé formación en su momento. Todo esto no quiere decir que yo no normalizara la estructura de dominación castellanocéntrica en algunos contextos, pues si bien en casi todos los órdenes en los que se desarrollaba mi vida de adolescente y mi primera juventud yo era explícitamente andaluz, mi interés y trabajo en la radio y mis estudios en una escuela de doblaje me llevaron reproducir ese castellanocentrismo, hasta que terminé problematizándolo. Por eso mi trabajo de campo en la tesis doctoral se centró en el campo mediático. Mi etnografía está basada en la Cadena SER en Madrid con locutoras y locutores de radio que hablan para todo el Estado español y que son andaluzas. Hay muchos problemas que van más allá de lo que la persona decide hacer voluntariamente, pues hay cuestiones de relaciones fuerzas y de desvalorizaciones que tienen una repercusión directa sobre el campo.

Algo que ve de primera mano en el terreno del doblaje…

Un actor de doblaje por más que se empeñe en hablar en andaluz, lo que va a conseguir es ser expulsado del reparto de voces. Así que la pelea no está con esta persona, que es víctima del sistema. La pelea está con el sistema, con la problematización de la legitimidad de una variedad y la deslegitimación de otra u otras. Yo mismo, al margen de mi trabajo como profesor universitario, acabo de doblar una serie de Netflix sobre Michael Jordan y Chicago Bulls. Bola de Dragón, ahora dibujada de nuevo y con nuevos personajes, se está doblando de nuevo, como la primera versión, en Sevilla por actores y actrices de doblaje de Andalucía. La productora les obliga a hacerlo en castellano. ¿Qué hacen, cambian de profesión, no dan de comer a sus hijas e hijos? Porque esto lo podemos extender a todos los órdenes y veremos cómo todos y todas contribuimos a la reproducción de opresiones: quien conduce un coche, contamina, y quien es asalariado o asalariada, ¿participa de la acumulación del capital? ¿Culpamos al maestro y a la maestra por lo que el BOE y el BOJA les obliga a impartir o problematizamos todo esto en otro plano? Creo que debemos pensar complejamente los problemas sociales, que siempre son complejos y huir de las simplificaciones. Hay una idea fundamental que debe acompañar todo esto: habitamos las contradicciones, pero no como una forma de hipocresía. Es que somos tanto lo que nos constituye sistémicamente como la resistencia que hacemos ante lo normalizado. El filósofo Santiago Castro-Gómez lo expresa así: para llegar a la Transmodernidad hay que atravesar la Modernidad y es importante, pues, entender de qué modo habitamos esas contradicciones que, a su vez, nos habitan y cómo las superamos.

El lavadero 'de la Jaula' de Monda.

En la localidad de Monda se encuentra la fuente o lavadero de la "Jaula", atribuyendo la gente su nombre a la forma del mismo como una cárcel. En verdad, "jaula" proviene de la palabra en árabe andalusí "hawla" (حوْل) que significa "alrededor o afueras" del pueblo.

La 'mina' de Ronda.

La casa del 'Rey Moro' de Ronda

En la impresionante "Casa del Rey Moro" en Ronda, patrimonio hidráulico de Andalucía, se puede bajar a la "mina". No por el parecido con las galerías de un pozo, sino porque abajo hay un embarcadero o una "mina" en árabe andalusí (الميناء). La misma mina del barrio de Barcelona.

En muchas localidades existe una "calle del peine". Se llama así porque estaba situada "entre" dos calles. La palabra "entre" se dice en árabe andalusí "beine" (de baina بينه con imela, pronunciar e por a). Es lógico el paso de la bilabial "b" a la "p" (que no existe en árabe).

Se atribuye el nombre de la bellísima "Sala de la Barca" en la Alhambra de Granada a la forma abovedada del techo. Sin embargo, proviene de la palabra en árabe "baraka" (بَرَكَة) o Sala de las Bendiciones que todos debían recibir antes de entrar al encuentro del Rey Nazarí.

A las faldas del Castillo de Almodóvar del Río.

A las faldas del Castillo de Almodóvar del Río se encuentra la fuente de "arriba". Es decir, se encuentra abajo de la fortaleza y no hay ninguna fuente de abajo. Su nombre proviene del árabe andalusí "ar-ribat" (الرِّباط), es decir, la fuente de la muralla.

La calle que da a la espalda de mi casa se llama de la "charquilla". No hay ni hubo nunca una charca o una laguna en ese lugar, pero siempre fue el camino hacia Córdoba, es decir, hacia el este que en árabe se dice "axarquía" (الشَرْقِيَة).

La 'Rue Bazo' de Rabat, que deriva de Rivazo.

Y por la misma razón, también existen "palabras refugio" al otro lado de la calle de agua. Como la "rue bazo" en la kasbah andalusí de Rabat, que no es calle bazo y nada tiene que ver con el órgano del cuerpo humano, sino con la adaptación de "ribazo", su verdadero nombre.

La calle 'Chaquilla' de Córdoba.

El andaluz y, muy especialmente el Flamenco, está plagado de estas "palabras refugio" a las que atribuyen disparatados orígenes etimológicos o ninguno y que después documentan para revestir de academicismo, porque parten de la visión nacional católica de nuestra historia.

De ahí que sea necesaria una visión holística de la filología, así como una visión crítica de muchas de estas presuntas fuentes documentales, porque será más verdad lo que el pueblo mantuvo en su garganta sin saberlo, que las mentiras escritas en papel para negar al pueblo mismo.

Cuando era pequeño, Ricar, tal y como se autodenomina artísticamente, saltó una casa abandonada con unos amigos y se encontró una caja con cómic como Zona 84, El Víbora o Moebius. "Yo era de Mortadelo y Filemón, pero se me abrió ese mundo", explica. En aquel entonces tenía unos 14 años, poco antes había vivido la Expo del 92, que le marca profundamente en su obra artística: "Soy uno de esos niños de la generación de Curro, por eso lo tengo en muchos de mis dibujos". Sin embargo, no fue hasta los 23 años cuando se fue a Barcelona a especializarse en dibujo tras abandonar sus estudios de cerámica. "Allí conocí a gente del mundillo y empecé a hacer storyboard". De la ciudad condal y de Alonso Gil, un artista plástico con el que estuvo trabajando tras su vuelta a la capital andaluza, bebió para plasmar su Sevilla grotesca en las hojas de un tebeo irreconocible.  

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Ricar dibujando un mural de Sevilla en casa de sus sobrinos, con Curro sobrevolando sus cielos.

Una de sus historias más conocidas es la serie Pesadillas de un Capillita, donde hace enfrentarse a la Esperanza de Triana con la Esperanza Macarena.  En otra de sus viñetas más conocidas un penitente lee la propia revista satírica en la que escribe en el río, con Triana de fondo, un barril nuclear, un asesinato y litronas de Cruzcampo. “El rollo de Sevilla siempre me ha llamado la atención, vengo de una familia muy religiosa, mi padre fue fraile antes de casarse con mi madre", cuenta. Sin embargo, él no es creyente "aunque respete". "Lo que sucede es que siempre he tenido metido eso del lado oscuro de lo religioso. El mundo capillita, que es muy católico, tiene luego su lado racista, machista, de drogas y puterío", afirma. "A ver, no todo el mundo... pero hay cristianos que se ven muy legales y luego te ves en ellos todo lo contrario", matiza con reservas. 

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En otras viñetas vemos a Franco con Ortega Smith, el secretario general de Vox, en la cama. "Ya sabemos cómo estamos...", dice indignado sobre el erre que erre de la ultraderecha durante la cuarentena. Sin embargo y pese a su éxito —acaba sumar a su Facebook e Instagram, una tienda on line en este enlace—, el sevillano nunca ha podido comer de sus historias y se desempeña como frigorista. “El dibujo me aporta una ayuda pero no vivo de esto”, explica. Pese a ello, el dibujante seguirá llevando la Sevilla más bizarra, casposa y barroca a sus lectores. Un Curro a modo de superhéroe, un Jesucristo en la cruz con un cubata o una corrida de toros en la que en el background uno se encuentra lo más tópico y rancio de la ciudad. Es la Híspalis escondida de Ricar, la quintaesencia del sevillanísimo.  

Sin embargo y pese a la “gran primavera” que tenían prevista, el coronavirus vino para cambiar nuestras vidas. No obstante, nadie se quedó sin disfrutar de su último trabajo, Gitana Mora, que persigue rescatar del olvido a las mujeres andalusíes de ayer y a las andaluzas de hoy. Una rica búsqueda en la que recorren desde palos flamencos como la soleá a cantes de ida vuelta negros como la guajira para rescatar, al mismo tiempo, figuras andalusíes como la poetisa cordobesa Wallada bint al-Mustakfi.  

El grupo en una calle de Vejer. FOTO: ANA SOLINÍS.

Todo nació de la famosa letra de Fernanda y Bernada de Utrera: "Gitana, gitana, tú eres mora, mora de la morería", reconoce José Cabral, que cree que la letra "tiene veneno". "Hay un trasfondo, hay una lectura, una cosmogonía detrás, la del matriarcado de la mujer andaluza, de la fuerza que tiene y que ha tenido a lo largo de la historia, de las tradiciones y la sabiduría", dice sobre el sustrato morisco, negro y gitano de las andaluzas, el músico que se apoda a sí mismo como Yusuf Al-Sherishi. El jerezano, que toca desde el laúd al banjo como a la guitarra morisca, acompaña en las canciones la muy morisca voz de José María Cala, vocalista de un grupo que se renueva, sumándose Jerónimo Topo Melgar al bajo y David Ruiz a la percusión, a Antonio Torres al viento y a Belén Lucena al violín. En La niña de la alhucema, que han tocado y cantado desde sus casas durante los días más duros del confinamiento para la Casa Árabe, Andalucía es múltiple, multicultural, diversa, abierta. 

“Las cosas cotidianas y la trasmisión de la sabiduría están en manos de las mujeres. Andalucía tiene más de matria que de patria”, dice el músico en El Patio de lavozdelsur.es, reconociendo que el confinamiento “no ha dejado experimentar el directo” que asegura que se ha elevado “en cuestiones de carga mágica. “Hay una madurez en el sonido del grupo”, explica con respecto a los dos primeros álbumes, La Banda Morisca y Algarabya. Un preestreno del álbum tuvo lugar el pasado mes de febrero en la pedanía jerezana de Guadalcacín, con un rotundo éxito. “Fue un momento mágico, hubo una conexión increible y eso que era la gente nuestra, la plaza más difícil de defender y en un teatro tan bonito y con tanta solera”, explica José Cabral.  

https://www.youtube.com/watch?v=vlLMBSpZt6g

La Banda Morisca, que también es banda morisca sin mayúsculas, tiene un doble sentido, asociado al propio nombre del grupo y a esa línea fronteriza que separó durante siglos el occidente andaluz cristiano del reino nazarí de Granada. “Hemos ido por un camino de espontaneidad, pero nos ha cuadrado con unas líneas muy fuertes, que ha asentado la banda y el disco”, bromea el músico. Y es que el grupo cree haber llegado a un cénit musical tras la evolución musical de los últimos años. “Hemos ido de un segundo disco experimental a un tercero que es la consolidación de un sonido, un bagaje para tener un sonido propio. El concepto y la estética se ha definido de por sí”, cuenta. Es por ello que cree que son “un grupo bastante genuino, en el panorama europeo no hay grupos parecidos”. Y lo hace excusándose en la búsqueda de aquellas raíces tradicionales, históricas y emocionales pero también musicales que perdimos a lo largo de la historia y que tiene un horizonte común ibérico. 

Sin embargo, los moriscos, tal y como le llaman sus fans, no son todavía profeta en su tierra. “Hemos estado en Nueva York, en La Habana, en Asia central, pero en Andalucía no nos hemos movido tanto”, reconoce Ana Fernández. El grupo, que ha participado representando a España en el Euroradio Folk o en la Expo de Astaná, también quiere echar raíces en su propia tierra. Ahora ponen el horizonte —coronavirus mediante— en la Expo de Dubai y hasta en los premios Grammy, a los que se han presentado por primera vez en casi diez años de existencia. “Cuando podamos pisar Madrid, buscaremos una fecha para hacer la promoción en radio, que es lo que nos más interesa como punto de salida”, explica la manager y productora artística de Gitana Mora.  Por el momento, sin conciertos seguros a la vista y hasta con una gira por Canadá cancelada, no nos queda otra que dejarnos seducir con esta historia musical de la matria andaluza en streaming. 

"Arbonaida" es una palabra andaluza que proviene del árabe andalusí "albulaida" البُلَيْدة diminutivo de "balad" que significa mi tierra, mi país. Así pues, sería como "mi patria o mi matria chica" simbolizada en la bandera. La mutación de la "l" por la "r" es propia del andaluz.

La palabra "albulayda" no existe en el árabe clásico pero obedece a la fórmula de sus diminutivos, propia de las lenguas no escritas como el dariya marroquí, hermana de nuestra algarabía, donde se mantiene como un evidente reflejo de su influencia andalusí. Incluso hay un pueblo fundado por andalusíes en Argelia que se llama "albulayda" por la bandera que llevaban y la nostalgia de su pérdida.

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La primera Mezquita que se fundó en Al Ándalus fue la de Algeciras llamada de las "arbonaidas" por la diversidad de banderas de los pueblos que penetraron en la península. Por la misma razón, se llamó de las "arbonaidas" el patio del Alcázar en Sevilla o la puerta de Granada.

Igual que el término "cora" proviene de la raíz "qarya" o pueblo, que se mantiene en los Alcores o la Alcarria, muchas de las coras andalusíes tomaron por nombre variaciones de "balad" o país, cada una con su "arbonaida" o bandera de colores mayoritariamente blanco y verde.

Así pues, igual que Ikurriña o Senyera significan bandera en euskera o catalá, "arbonaida" es bandera en andaluz y la bandera histórica de Andalucía, hermana de sus pueblos hermanos, que no sirve para vendar los ojos o el corazón, sino para arropar a quien tenga más frío que tú.

En Andalucía presumimos de amar nuestras tradiciones, de cuidarlas, de mimarlas para que no desaparezcan. Somos tierra agradecida, y como tal no debemos nunca olvidar a nuestros hijos más comprometidos. Recuperar la memoria de quienes no la tienen es un deber que asumimos.

Un estudio de la Journal of Virological Methods de 2004 señala que una solución alcalina con un pH superior a 12, podía inactivar el SARS-CoV, el primer coronavirus. Sin embargo, aunque la cal que se usa para encalar las fachadas en los pueblos de Andalucía tiene un pH similar, se desconoce si es realmente efectiva. De hecho, su aplicación sobre el SARS-CoV-2 aún no ha sido estudiada.  

El científico y divulgador Francisco Villatoro reconoce en el programa Ciencia para todos de la Cadena SER que "el encalado se ha usado mucho en Andalucía por sus propiedades como fungicida y bactericida” pero que, sin embargo, “sus propiedades antivirales no están demostradas”. Pese a ello, en las últimas semanas son varias las localidades andaluzas que han insistido en el encalado como instrumento útil para limpiar las calles de sus pueblos. 

Encalado, 1955. De Heinz Vontin .

"Es una técnica eficaz y tradicional para la higienización", sostiene el Ayuntamiento de Morón, que días después de la Semana Santa llevó a cabo tareas de blanqueamiento en las zonas comunes de la residencia municipal de mayores con una pintura a base de cal, donada por una empresa local, Gordillo's Cal de Morón. De hecho, la localidad tiene el honor de que su popular cal de Morón fuera declarada por la Unesco Patrimonio Cultural de la Humanidad en 2011. Los caleros de Morón llevan siglos contribuyendo a que se blanqueen los pueblos de toda la región. Para el consistorio de este municipio sevillano, la cal es ideal por ser "un producto ecológico, anti-moho, fungicida, antibacteriano y un mineral exento de componentes orgánicos volátiles”.  

Algo parecido señalan en Medina-Sidonia. El Ayuntamiento de la localidad gaditana tiene como costumbre regalar cal a los vecinos durante la primavera para que encalen sus casas, habiendo distribuido un total de 2.000 kilos de cal en roca este año. La medida es acompañada, como cada año, de la eliminación de los tributos municipales y de la recomendación a todos los vecinos de “adecentar sus casas”.  

Para la fabricación de la cal viva se requieren hornos con una temperatura superior a 1.000 grados durante 24 horas y un proceso que dura entre 12 y 15 días. Entre sus otros usos está la industria química, la agricultura, la ganadería, la fabricación de papel y celulosa, e incluso hasta en la restauración de monumentos, a través de la cal hidráulica. Este tipo de cal, que proviene de una piedra caliza más arcillosa, con sílice en su composición, hace que se endurezca, habiendo sido utilizada para restaurar los leones de la Alhambra. La usada para encalar las fachadas es, sin embargo, un tipo de cal más porosa: la cal aérea.

Conil es una de las localidades costeras que ha impuesto la obligatoriedad de mantener blancas sus fachadas. FOTO: MANU GARCÍA

Aunque este producto ha sido de uso habitual en la zona desde época romana para la construcción, el origen del encalado de nuestros pueblos parece remontarse a época andalusí. Las pintorescas imágenes de los pueblos blancos de Cádiz y de Málaga son compartidas en todo el sur de la Península Ibérica, incluido el Algarve y el Alentejo portugués. El popular uso del añil mezclado con cal, más habitual en la actualidad en Marruecos, también contribuía a refrescar unas localidades que en verano alcanzan temperaturas superiores a 40 grados. 

La primavera es tiempo de cal, pero la relación de la cal con los ritos funerarios también habla de la idea de renovación ante una nueva etapa. En muchos pueblos, se sigue encalando la habitación de los difuntos, mientras que en el Día de Todos los Santos era una costumbre pintar las tumbas. Hoy, el cubo con agua y cal sigue siendo un clásico, que esconde tras de sí un incalculable valor histórico. Eso sí, no se confíen. El dicho popular de que “la cal mata todos los bichos” trasciende del rito al mito. 

¿Lo entenderán los mesetarians?  

 

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A lo largo del siglo XIX, la abolición de los señoríos y la desvinculación de los mayorazgos —institución que preconizaba que el primogénito de la familia heredara todas las propiedades— marcaron un cambio en las relaciones en el campo de todo el país. Esta transformación no se realizó desde las bases sociales sino desde el poder, en un intento de imitar al nuevo modelo de prosperidad ligado al liberalismo económico que imperaba en toda Europa.

Pasaremos del “señor feudal” a nuestro famoso “señorito”, es decir: a una oligarquía de burgueses terratenientes. Este trasvase de poder de la nobleza a la burguesía no se realizó sin alteraciones en nuestra tierra, Andalucía, pues hubo muchos pleitos señoriales en los que la antigua aristocracia intentaba hacer valer, ahora con su dinero, su poder. Esto produjo protestas entre el campesinado, que pedía el uso y el disfrute de las fincas que estuvieran cerca de sus poblaciones. En estas protestas, la provincia de Cádiz jugó un papel fundamental y, en especial, localidades como la de Bornos o Alcalá de los Gazules ya que estas, a través de sus ayuntamientos, se enzarzaron en importantes pleitos contra el duque de Medinaceli.

El poder político local constituirá un pilar fundamental en la consolidación del nuevo modelo de propiedad de la tierra, aunque, en última instancia, acabe en manos de la nueva burguesía liberal. El caso que nos ocupa, el de Medina Sidonia, supondrá un caso especial debido a que el Ayuntamiento era el mayor hacendado de la tierra, al menos así quedaba constatado en el año 1774, y esta circunstancia, en principio, hizo que la población de jornaleros del pueblo pensara que podría a ser propietario de una parcela, pero, las diferentes desamortizaciones, beneficiaron a los vecinos pudientes de la localidad. Un informe de la situación establecía, en 1902, lo siguiente: “Más de 10.000 hectáreas de terreno de propios se repartieron en pequeñas parcelas entre los vecinos de esta ciudad en 1855 y sucedió que muy pocos conservaron las tierras y que la inmensa mayoría de los agraciados la enajenaron de seguida”.

Al final de este proceso, cuando ya toda la tierra había sido repartida y las propiedades estaban consolidadas, veríamos en 1930 como 41 fincas ocupaban cerca de la mitad de todo el término municipal. Este reparto tan desigual provocó un descenso de la población del pueblo en la segunda mitad del s. XIX ya que, al no poseer industria y siendo la propiedad de la tierra el principal elemento definidor de estatus, el trabajador del campo asidonense, como el andaluz, dependerá completamente de las faenas que aparecían en cada estación.

Estas faenas resultaban insuficientes para buena parte de la población, por lo que mujeres y niños se veían obligados a trabajar, ya fuera en el campo o en el servicio doméstico. Por otro lado, la situación en el pueblo en el ámbito educativo era dramática ya que el analfabetismo alcanzaba proporciones verdaderamente alarmantes pues alrededor del 84 % de la población era analfabeta. Cuando hubiera carestías o problemas climatológicos, la población local sufría especialmente y por ello todo esto hacía que los jornaleros vieran mayores oportunidades de futuro en otras ciudades, siendo esta una de las razones por la que muchos emigraron a municipios como Jerez

El censo de 1860 nos muestra que Medina poseía 12.858 habitantes, pero al comenzar el siglo XX esta población se había reducido a 11.040 y, llamativo nos resulta que su población sea, en 2015, de 11.749 habitantes, mostrando que no se han dado alternativas atractivas para que durante este tiempo se diera un progreso demográfico.

Podríamos pensar que a lo largo del s. XIX existió una clara conciencia de clase en el pueblo, pero esto no sucedía así pues las protestas que se daban eran espontáneas y desorganizadas, con objetivos apenas definidos y con participantes de heterogénea procedencia social. En España entre 1868 y 1875 surgirá la conciencia de clase, pero será un producto de lenta sedimentación en estas localidades. En un primer momento esta conciencia de clase estará ligada al republicanismo, pero, posteriormente, veremos que la población se desencanta y se adhiere al apoliticismo de los anarquistas.

En Medina aparecerá este pensamiento obrero, pero estará ligado al republicanismo local. La primera noticia de los internacionalistas asidonenses, no ligados a esa tradición republicana de la que hablamos, la conseguimos gracias a la correspondencia recogida en las Actas de los Consejos y la Comisión Federal de la Región Española de la AIT, del año 1872, de un tal Diego Rodríguez Vargas, que comunica su adhesión a la Internacional a comienzos de septiembre, gracias a sus contactos con un militante de Cádiz.  Tras esta adhesión se formará rápidamente un pequeño grupo de 20 afiliados que pedirán estatutos y útiles para propaganda.

A finales de 1872 la Federación Local de Medina estará plenamente asentada y participará en el Congreso de la Sección Española de la AIT que se celebró en Córdoba, enviando a un representante del pueblo, un carpintero llamado Manuel Castillo Díaz.  Al mismo tiempo, la división entre bakunistas y marxistas tendrá eco en el pequeño pueblo ya que desde Cádiz intentarán influenciar al grupo asidonense para que, sin éxito, se acerquen a los postulados marxistas gracias a la entrega de ejemplares políticos de esa tendencia.

Proclamada la Primera República, los federados de Medina pidieron un local para celebrar sus sesiones el día 19 de febrero, pero la solicitud fue rechazada. Este y otros hechos harán que se origine un gran desencantando hacia la República que hará que los internacionalistas asidonenses se desvinculen de los postulados republicanos para simpatizar con el ideal apolítico anarquista.

Desconocemos la participación de estos primeros anarquistas en los sucesos que terminaron con la creación del breve cantón de Medina, pero si sabemos que la clandestinidad acaecida en España entre 1874 y 1881 llevó a que desaparecieran todos los datos de la ciudad entre las Federaciones del país. Posteriormente, con la ya legalizada Federación de Trabajadores de la Región Española (FTRE), reaparece una sección constituida por 46 panaderos, en agosto de 1882 y más tarde se crearía otro grupo formado por los jornaleros. 

El movimiento en Medina entrará a formar parte de los llamados moderados o legalistas a lo largo de este período y por ello censurarán las actuaciones de “La Mano Negra” aunque ello no los alejaría de la represión posterior que hubo en la zona. Durante la misma se produjeron diversas luchas internas que, sumado al declive general de la FTRE, tuvieron como consecuencia la desaparición de la sección de agricultores aunque los panaderos, mejor organizados, perduraron e incluso llegaron a establecer una tahona para dar ocupación a los ocho parados que tenían para que pudieran fabricar pan y ganarse así un sustento. Finalmente, esta situación asfixiante hará que los anarquistas desaparezcan de la localidad y por ello las nuevas organizaciones, que surgen ya a finales del siglo, lo hacen bajo la órbita del republicanismo reformista.

Podemos decir, por lo tanto, que hubo un período de protesta que alcanza su punto álgido a mediados de siglo y que buscaba un reparto de tierras más equitativo ante la nueva reforma liberal de la tierra, que sustrajo, del dominio del municipio, muchas propiedades. Dicha protesta fue frustrada y la llegada de ideas internacionalistas hará que el anarquismo tome fuerza en la localidad ante el desencanto de la actuación política durante el período republicano. La represión de la Restauración posterior hará que el movimiento, que iba tomando fuerza, acabe desintegrándose hasta que se adhiera, a través de una reconversión ideológica, a las tesis reformistas del republicanismo aunque, en todo momento, debemos recordar que estas vicisitudes afectarían fundamentalmente a las vanguardias del movimiento en el municipio pues la mayor parte de sus bases eran jornaleros que apenas sabían leer o escribir y que, por ello, verían muy lejanas esta serie de disputas teóricas. Por lo tanto, la ausencia de una alternativa real de vida digna para las gentes humildes del pueblo hará que se produzca una continua emigración hacia Jerez.

Emilio Ciprés Núñez es Graduado en Historia y miembro del Centro de Estudios Históricos de Andalucía.

Bibliografía

Andalucía pueblo a pueblo-Fichas Municipales. Medina-Sidonia. (s.f). Recuperado el 22 de noviembre de 2016, de http://www.juntadeandalucia.es/institutodeestadisticaycartografia/sima/htm/sm11023.htm

Caro Cancela, Diego. (1990). La formación del movimiento obrero en Medina Sidonia (1872-1900). En Trocadero: Revista de historia moderna y contemporánea. Nº 2.  P 117-134.

González de Molina, Manuel & Gómez Oliver, Miguel (coord.). (2000). Historia contemporánea de Andalucía (nuevos contenidos para su estudio). Junta de Andalucía.

Pero resulta que este mundo no es sólo objetivo: también es subjetivo. Y a nivel subjetivo ya no todo da igual: hay seres que experimentan dolor y placer, felicidad y sufrimiento… Estados subjetivos. Son esos seres los que entran en mi radar moral, tanto más cuanto mayor sea su facultad de experimentar estas condiciones características de lo que podemos llamar materia sintiente. En cuanto a los otros, no sé en virtud de qué podría establecer un vínculo de obligación moral con ellos, salvo por el beneficio de los seres sintientes (por ejemplo, protegiendo los ecosistemas naturales para que animales puedan vivir en ellos). De nuevo, insisto: no creo que la capacidad de sentir dolor o placer implique una "superioridad" ontológica de quien la posee. Es más, la considero una virtud muy dudosa. Por supuesto, cuando estamos sumergidos en el placer no deseamos otra cosa, pero cuando el dolor ocupa su lugar, ¡cuántas veces no hemos añorado poder convertirnos en una roca, en una planta o (si nuestro dolor nos parece especialmente psicológico y refinado) en nuestro gato o nuestro hámster, que se nutren de placeres más simples y dolores mucho más directos! No estoy seguro de que la suma de dolor y placer de la existencia sintiente salga en números positivos: por algo los más grandes sabios humanos han ideado estrategias para atemperar unos y otros. Sin entrar en la dialéctica de si el vaso de la vida está medio lleno o medio vacío, conformémonos con señalar que el sufrimiento nos hermana más que el placer: todos los seres sintientes son capaces de experimentar algo que reconoceríamos como sufrimiento, pero no todos presentan placeres que podamos comprender como tales. El dolor y la ansiedad de una mariposa al serle cortadas las alas saltan a la vista, pero qué sentirá al revolotear libremente por el campo es terreno abonado para la especulación antropomórfica.

Quizá estas consideraciones le suenen un poco pesimistas al amable lector. Si la vida no tiene valor en sí misma, sino cuando alberga capacidad de sufrir, si los seres más dignos de atención moral lo son por una cualidad tan indeseable como esa: ¿no parecería que el mundo es en sí injusto? Sólo puedo responder que la excesiva humanidad de la pregunta exige una respuesta igualmente antropocéntrica: "No: el mundo es “justo” porque alguna deidad vela por él"; "Sí: es injusto porque un demonio (o una élite perversa) lo tiene bajo su control"… Personalmente, no me hago esa pregunta: creo que el mundo (sintiente) no es ni justo ni injusto, simplemente alberga un sufrimiento que no esconde una razón ulterior. Y no parece que se vaya a disipar mientras tengamos que seguir devorando, subyugando y erradicando a otros seres sintientes para sobrevivir un día más en el círculo vicioso de las cadenas tróficas.

El vitalismo, desde esta perspectiva, puede antojársenos un tanto sádico, inconsciente. El mundo, la vida, la naturaleza, se revelarán "fallidos" ante cualquier intento de racionalizarlos. En cambio, la compasión por los seres sufrientes parece ser algo completamente paralelo, por no decir su negativo, la inversión completa de su manera de ser y de funcionar. La moral y la abnegación altruista parecen remar en una dirección completamente opuesta a la dirección general de la naturaleza, que tiene al sí mismo como principio y final de todas las cosas, acompañado, a lo sumo, del grupo más o menos pequeño de individuos que son necesarios para la felicidad de ese sí-mismo (familia, amigos, tribu y, en los seres humanos, también raza y nación). Sentir amor y compasión por el conjunto de los seres sintientes no es ninguna afirmación del mundo, sino su completa negación. Aunque, como todo, tiene un fundamento natural, es también orgullosamente contranatura. Como mínimo, es una singularidad biológica sin precedentes. La viva prueba es que incluso entre los seres humanos —los únicos que nos consta que pueden cultivar una benevolencia universal— es rara y esporádica: los pocos que lo logran son incapaces de morar permanentemente en ella, y quien consiga mantenerla por tiempo suficiente pasará al recuerdo colectivo como un ser divino, santificado, demente, iluminado o venido de otro mundo. ¿Cómo iba a ser de otro modo?

Quizá es mayoritaria en el animalismo y en el ecologismo una posición vitalista: la creencia de que la vida (y por ende la biodiversidad, los ecosistemas, etcétera) tiene un valor intrínseco. Muchos ecologistas, por ejemplo, están dispuestos a sacrificar gran cantidad de individuos de especies comunes para mantener poblaciones de especies amenazadas. Ciertamente, existe un valor estético en la biodiversidad, y la estética es algo mucho más serio de lo que solemos pensar. Pero, a nivel exclusivamente moral, creo que el vitalismo erra al priorizar el género al individuo, que es lo único capaz de experimentar placer, dolor, emociones e incluso reflexiones. El típico argumento de que sin la tauromaquia el toro de lidia se extinguiría no debería merecer ni unos segundos de vacilación: ¿qué es peor, que se extinga un género en abstracto o que sufran tormentos barbáricos los individuos que lo integran? A veces algo tan abstracto como la "reverencia por la vida" nos impide, paradójicamente, respetar las vidas.

Pese a todo, sospecho que millones de personas se encaminan lentamente hacia un paradigma vitalista. Quizá podemos soñar con un futuro bio-panteísmo. Sin duda sería mucho más emotivo y estimulante, y concordaría mejor con la sensibilidad global actual, que un paradigma fundado en la omnipresencia de un sufrimiento inevitable. Todo aquel a quien le importe aun mínimamente el bienestar de la vida sintiente debería celebrarlo. Dadas las opciones que tenemos, es de lejos el mejor escenario posible; sumidos como estamos en una catástrofe ecológica sin precedentes, puede que incluso sea el único escenario del que salgamos vivos.

El disco de Festos (Creta) es una pieza de arcilla circular en la que aparecen grabados por las dos caras 242 signos jeroglíficos o ideogramas en relieve, seguramente con la intención de servir como "tampón" en lo que se podría calificar como el antecedente de la imprenta. Este disco apareció en las ruinas del palacio minoico de Festos, en la isla de Creta, sin que se pueda datar con seguridad por el incierto contexto arqueológico en el que se encontró, aunque no debe de estar muy lejos de mediados del segundo milenio a.C.

Los expertos coinciden en la singularidad de la escritura de este disco ajena a las de la isla de Creta y de las conocidas en todo el medio oriente constituyendo "un caso único" y que "nada demuestra que su origen sea cretense", en palabras de Jean-Pierre Olivier (Las civilizaciones Egeas, del neolítico y de la edad del bronce. Editorial Labor-1992).

Para los estudiosos del neolítico y el bronce de la Península ibérica deberían llamar la atención algunos de los ideogramas que aparecen en el disco, pero este no ha sido el caso y salvo el notario —metido a investigador— Don Blas Infante ninguno hace referencia al posible origen andaluz-peninsular de este disco. Blas Infante, en su libro El ideal andaluz, hace una clara referencia al tema al asegurar que "en el disco de Festos.... se encuentran los caracteres neolíticos andaluces, reproducidos exactamente, formando en la inscripción con otros representativos".

La aparición de este disco perteneciente al mundo argárico-tartésico en una zona como la isla de Creta, y en una época como es mediados del segundo milenio a. de C. (entorno al 1.500 a. de C.), no es extraño si tenemos en cuenta los múltiples intercambios comerciales entre la península y el mediterráneo oriental, como vienen desmostrando algunos hayazgos arqueológicos últimamente.

No sólo estaría el disco de Festos como prueba de esas relaciones entre oriente y occidente en tan tempranas fechas, ahí están también las tumbas "micénicas" y los idolillos "cicládicos" que aparecen en Andalucía durante la cultura de los Millares, datadas mucho antes que las civilizaciones micénicas y cicládicas. También están las pinturas de barcos "de tipo egeo" aparecidas en una cueva cerca del estrecho de Gibraltar.

Ahora no se trata de exponer todas las pruebas que demuestran estas relaciones —al margen del tipo de relación— sino de intentar establecer la del disco de Festos con la hasta ahora no comprobada escritura ideográfica tartésica, y más en concreto con las leyes en verso que según Estrabón tenían los turdetanos, descendientes de los tartesios, con más de "6.000 años de antiguedad". Es posible que los 6.000 años de Estrabón no sean los actuales, sino más bien serían años tartésicos de tipo estacional. Es decir, que se trataría de unos 1.500 años antes de él, lo que equivaldría que las leyes en verso de los tartesios se remontarían hasta mediados del segundo milenio a.C. con lo que nos situamos en las fechas dadas para el discos de Festos.

En la época a la que hacemos referencia existía en Andalucía un pueblo, el llamado argárico, con un alto nivel económico y cultural, que dominaba la navegación y que extendía su influencia desde el sudeste peninsular hacia el levante y hacia oeste por el bajo Guadalquivir y la costa atlántica. El pueblo argárico se puede considerar como tartésico en sentido amplio siguiendo a Maluquer de Motes o Gómez Moreno y no, como otros estudiosos sostienen, circunscribiendo lo tartésico sólo al periodo llamado "orientalizante".

Es lógico pensar que una cultura como ésta, que mantenía un gran intercambio comercial, necesitara de la escritura al igual que los pueblos contemporáneos. Aunque no se ha encontrado algo que se pueda considerar como escritura relacionada con los argáricos, sí que existen multitud de ideogramas por separado que inducen a pensar en su existencia. Y es aquí donde llegamos al disco de Festos, ya que algunos de los ideogramas que aparecen en el disco y que no se pueden relacionar con su entorno físico sí que aparecen en la península e incluso alguno de ellos sólo se conoce aquí.

El disco de Festos tiene 45 signos diferentes entre las dos caras. Están distribuidos en espiral en grupos perfectamente separados como si cada grupo constituyera una frase. Si analizamos una de las caras, que podríamos denominar cara A, y pusiéramos las frases —cuenta con 31 grupos de ideogramas o "frases"— en líneas independientes y nos fijásemos en las terminaciones de cada frase podríamos deducir fácilmente que se trata de un poema que cuenta, incluso, con un "estribillo" ya que tres de las frases se repiten en grupo dos veces y una de ellas individualmente se repite tres veces. También podemos observar como la misma terminación compuesta por dos ideogramas se repite en 12 ocasiones de las 31 frases, alternándose como ocurre en un poema.

De los 45 ideogramas que aparecen en el disco llama poderosamente la atención la existencia de dos ideogramas que podemos considerar como propios de las culturas del bronce peninsular, sobre todo de los argárico-tartésicos. Nos referimos al ideograma de la flor de ocho pétalos, símbolo que vemos en una arracada o pendiente tartésico que se conserva en el museo de Cádiz y que está muy relacionado con la estrella de ocho puntas tartésica. Pero sobre todo, llama la atención el ideograma que representa a un guerrero con un penacho de plumas en la cabeza que es propio de los guerreros argáricos que navegaban por el atlántico y el mediterráneo dejando sus huellas por todos lados en forma de pinturas rupestres e insculturas. Estos guerreros con penachos son estudiado por F. Jordá y J. Mª Blázquez en el libro Historia del arte Hispánico -LA ANTIGUEDAD. y por F. Jordá Cerdá en "los tocados de plumas en el arte levantino".

También aparecen guerreros con penachos en una estela egipcia de Ramsés II en la que se recuerda la lucha y la victoria contra los invasores conocidos como "pueblos del mar" de los que formarían parte los argárico-tartésicos, según F. Jordá Cerdá. La presencia de estos prisioneros con penachos en la estela de Ramsés II viene a demostrar esta intuición del profesor Cerdá.

Otra característica que llama la atención del disco de Festos es el estar escrito en espiral lo que puede tener un paralelismo con las estelas tartésicas posteriores que también tiende a la escritura en espiral.

De todo ello podemos intuir la pertenencia a la cultura argárico-tertésica del disco de Festos, que no sólo sería la primera escritura conocida de los pueblos peninsulares sino también sería el primer poema del que tenemos constancia de un pueblo tan dado a la poesía como el pueblo tartésico-bético-andalusí-andaluz.

Artículo de Francisco García Duarte, investigador de la Historia de Andalucía y miembro del CEHA.

La Virgen de los Santos sobre su característica nubecilla. Fotografía: Sebastián Chilla.

Se llaman exvotos pictóricos y la ermita-santuario de Nuestra Señora de los Santos posee la colección más amplia de Andalucía, y posiblemente de España. Estas imágenes dan fe no sólo del mundo cotidiano de los alcalaínos de otros tiempos, sencillo pero repleto de peligros y dificultades, sino también de las extraordinarias habilidades de Nuestra Señora, que harán reflexionar al más escéptico, pues en verdad dan la impresión de que ella todo lo puede. El santuario, fundado en el siglo XIV, se erige sobre un antiguo humilladero. Cuenta la leyenda que unos soldados descubrieron un crucifijo sobre un olivo antes de dar comienzo la que será conocida como batalla de Pagana (1339), tras la cual los cristianos victoriosos colocaron sobre la cruz el lema Sanctus, Sanctus, Sanctus, que se convertiría en "los santos". Otros sostienen que la devoción a la Virgen de los Santos surgió de la posterior Batalla del Salado de Tarifa, donde el sultán Abul Hassan de Marruecos quiso vengar la muerte de su hijo en Pagana.

Cabe la posibilidad de que el humilladero tuviera un origen anterior. Aquella cruz entre los árboles, que los soldados castellanos creyeron haber descubierto, quizá no tenía nada de misteriosa para las gentes de la vecindad. Quizá era, simplemente, el humilladero local. El santuario presenta una planta octogonal, que se repite en algunos templos peninsulares de larga y a veces misteriosa tradición, como la iglesia navarra de Eunate. En cuanto a los exvotos, parecen haber sido habituales en tierras andaluzas desde tiempos prehistóricos, si interpretamos correctamente las abundantes figurillas de miembros y cuerpos enteros que se han conservado hasta nuestros días.

El exvoto más antiguo que se conserva en la ermita —de cuantos están fechados— es de 1756 y recoge la milagrosa salvación de un caballero con un rebaño de carneros durante un maremoto desatado por el célebre terremoto de Lisboa de 1755:

"Caminando Fernando Muñoz para Cádiz el día de todos los santos, quando el terremoto que hubo salieron las aguas del mar y taparon el camino por donde yba dicho comando [¿Fernando?] (…) Y viendose lla perdido y que las aguas, montaron porsima del y de los carneros y que se agogaba sin remedio; ynbocó â Mª Sma. de los Santos de Alcala de los Gansules".

Los exvotos posteriores retratan accidentes más ordinarios, con aparejos del campo o animales (caídas de caballos, agresiones de toros…), y enfermedades de guardar cama. El decorado de las estancias donde reposan los enfermos, víctimas de males que a menudo ni siquiera eran correctamente diagnosticados, nos ofrece una valiosa imagen del mobiliario, los trajes y colores preferidos de su época. Se distingue con facilidad cuándo las imágenes fueron hechas por los propios devotos y cuándo fueron encargadas a pintores profesionales, conocedores del uso del claroscuro, la gradación tonal y la perspectiva, que se ganaban un dinerillo extra cumpliendo los votos ajenos.

Existen unos pocos cuadritos, de apariencia arcaica, que carecen de texto, y precisamente son éstos los que se prestan a lecturas más alegóricas: el hombre atado a la cornamenta de un toro bravo, que lo arrastra de aquí para allá, los miembros de una familia que caen al fondo de un pozo y desde allí divisan a la Virgen… Acontecimientos perfectamente viables en el contexto campesino en el que están ambientados, pero que al mismo tiempo parecerían haber suprimido de mutuo acuerdo las fechas y los nombres, para alzarse como imágenes universales de la Caída y la Salvación.

Entrado el siglo XX, corren nuevos aires en el mundo de los exvotos. En sintonía con el arte moderno, se empieza a imponer la exigencia de originalidad, de estampar un sello personal en los cuadros. Un parroquiano al que entrevistamos se quejaba de la «falta de respeto» que a su juicio suponía colgar, en una galería pictórica de tan larga tradición, un corazón con un "te quiero" o un dibujo abstracto e ininteligible, cuando no la medalla o el diploma rogados a la Virgen, sin tomarse siquiera la molestia de retratar la manera en la que se obtuvieron. Para bien o para mal, el exvoto multisoporte parece la única forma de garantizar la continuidad de la tradición: muchas son las capillas que, por toda Andalucía, han dejado de recibir exvotos o han sustituido los dibujos y textos por fotografías o por objetos relacionados con los acontecimientos.

El primer exvoto fechado. Foto: Sebastián Chilla.

Los milagros de Nuestra Señora también corren parejos a los tiempos. Las antiguas escenas de enfermos guardando cama, esperando que sus males se curen casi que por sí mismos, han dado paso a ambulancias, habitaciones de hospital y mesas de operaciones. El caballo embravecido hoy se llama accidente automovilístico, incluso de autobús. Ya no hay niños dentro de un pozo, pero sí vemos la caída libre de algún albañil desde lo alto de un bloque de pisos a medio construir. Incluso las taquillas de un gimnasio han sido inmortalizadas bajo el letrero "Antes de hacer GYM…".

Arriba, admirando su pinacoteca particular, está la Patrona con su hijo. Los devotos hacen cola a su alrededor, en el camarín, para introducirse unos segundos bajo el manto de la Virgen y confesarle sus aspiraciones. Un matrimonio de Puerto Real nos contaba que incluso las llaves del coche nuevo eran frotadas con ese manto ancestral, cargado de deseos cumplidos y por cumplir. Hay una gran afluencia durante la romería 12 de septiembre, día de Nuestra Señora, que tiene octava y que cada cuatro años invierte su dirección: en lugar de ir a Alcalá a visitar a la Virgen, la Virgen va a visitar Alcalá. El resto del año, son los domingos antes de la misa, que se celebra a la una de la tarde, cuando la ermita tiene más vida. Los vendedores, apostados frente a la puerta, ofrecen alcauciles, huevos y dulces de la tierra, como la torta de pellizco o los roscos de vino o naranja. Una escena que, quitando los automóviles que les sirven de despensa y mostrador, no ha debido de cambiar tanto en los últimos tres siglos.

Dos exvotos. Foto: Sebastián Chilla.

Como tampoco han cambiado, esta vez para mal, algunos de los padecimientos de los devotos. En un lienzo fechado el 14 de septiembre de 2003 se puede leer, junto a la imagen de un chico inclinado sobre su escritorio: "Cuando perdíamos la esperanza lo encomendamos a la Virgen y pudo estudiar en Cádiz".

Esperemos que fuera el último de su especie, y no el primero de una larga lista.

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La versión en andalûh del clásico de Antoine de Saint-Exupéry fue una de las grandes sorpresas editoriales del año pasado. Ninguno de los involucrados puede alegar que no se lo esperaba. Lo que sí pudo traerles por sorpresa es lo rápido que la controversia se trasladó a los estereotipos regionales que los españoles disfrutamos nutriendo desde que tenemos regiones. Pronto quedó claro que publicar un libro en andalûh era entendido como un atentado contra la insigne lengua castellana. De parte, por cierto, de una panda de vagos subvencionados maleantes chistosos capillitas gitanos catetos comunistas.

La paradoja es que Er Prinzipito no pretendía ser un libro en la lengua de los finolis que moran al norte de Precipitacanes; de hecho, se alejaba conscientemente de ésta hasta extremos un tanto artificiosos. Si uno escribe un libro en castellano y lo rellena de préstamos de otras hablas sin venir al caso ni al argumento, los otros se reservan el derecho a cuestionar ese castellano. Si en lugar de escribir «un poco» escribe continuamente «una mica», el lector menos familiarizado con la catalana lengua — Déu le perdone— arqueará las cejas. En un libro en catalán, la inversa sería tanto o (seguramente) más grave. Todo depende de las reglas de juego.

Publicar un libro consiste en reunir una serie de caracteres de acuerdo a una regla sobre un soporte de papel. Lo del papel es discutible hoy en día, e incluso lo de la regla tiene excepciones: en España se han publicado varias ediciones del Manuscrito Voynich, un tratado del siglo XV en una lengua aún por descifrar, que por suerte disfruta de unas enigmáticas ilustraciones para mantener la atención sobre páginas y páginas de signos impenetrables. No sabemos si éstos conforman una lengua real o son un simple galimatías. Más difícil de localizar es el Codex Seraphinianus, la enciclopedia de un mundo fantástico escrita por el arquitecto italiano Luigi Serafini en el lenguaje de ese mundo, aún por traducir al del nuestro. En cambio, hemos perdido la cuenta de cuántas ediciones van ya de la Rayuela de Julio Cortázar, que a ratos patina sobre un idioma «gíglico» sólo conocido por su autor. Incluso ha habido españoles que han hecho el esfuerzo de traducir el «Jabberwocky» de Lewis Carroll, incluido en Alicia a través del espejo, probablemente el poema ininteligible más famoso del mundo.

Todas estas formas pueden adoptar los caracteres reproducidos o tipografiados en las imprentas del Reino de España, por no hablar de reproducciones de textos en jeroglífico cretense o idioma protoíndico (ambos por descifrar). Sin embargo, cuando esos mismos caracteres adoptan la forma de aquello que han dado en llamar andalûh, provocan un escándalo inmediato. No importa si ese presunto andalûh es una lengua real o imaginaria, sublime o patética, o que su ortografía sea más compleja y enrevesada para la mayoría de los andaluces que el castellano relativamente estándar en el que suelen escribir. Es lícito el esfuerzo de traducir los sinsentidos ingleses de Lewis Carroll o Edward Lear a sinsentidos castellanos, o reproducir los trazos irreconocibles del Manuscrito Voynich, pero no construir algo que tiene un sentido y una coherencia precisamente porque ha dejado de ser castellano. Si, enfrentados a su desconcertante ortografía, nos dijeran que se trata de rumano (una lengua de raíz latina), lo miraríamos con simpatía, pues entenderlo nos aproxima a un país lejano; si nos dicen que es andalûh, o español de Andalucía dotado de una ortografía separada, entonces entenderlo duele. Más nos valdría que fuera rumano.

El Imperio español lleva mal las pérdidas, porque sabe que tiene tendencia al duelo crónico. Que los rencores le duran siglos. Perdió tantas colonias tan pronto y tan de golpe que quedó traumatizado de por vida, y ahora tiembla ante la idea de perder no ya una lengua, no ya un dialecto, sino un habla o incluso un acento, que es el grado más bajo de diferenciación lingüística, sólo un poco por encima de una garganta irritada o una nariz taponada.

Y en esto no hay pueblo celtíbero que se libre. Porque a menudo, cuando se trata de valorar el andalûh, poco importa que seas profesor titulado en euskera y techado con txapela, o consumidor ávido de butifarras y esteladas: eres un mesetarian. El adjetivo más grácil que eres capaz de localizar, si te presionan las circunstancias, es el de «simpático». Y eso si no llevas ninguna copita encima.

Esta reconstrucción de las prácticas religiosas de pueblos que se extendieron por un espacio geográfico muy amplio supone que existan, a día de hoy, múltiples tendencias a la hora de llevar a cabo esta reconstrucción. La base de todas esas tendencias suele ser la mitología vikinga, debido a que es la más conocida en nuestros días, pero no es la única ya que hay autores de esta fe que se han basado en la tradición de las tribus visigodas, de los anglosajones,  de los teutones, etc. Por tanto, uno de los objetivos principales de los creyentes de esta fe es redescubrir y recuperar, en nuestros días, esa antigua tradición perdida.

Esta religión se puede encontrar a día de hoy en buena parte de Europa (Escandinavia e Islandia fundamentalmente) y de América (Estados Unidos sobre todo, aunque podemos encontrar creyentes de esta confesión en países latinos, como Colombia). En España esta religión fue reconocida oficialmente por el Estado en el año 2007 y, desde entonces, tiene la categoría de religión minoritaria. Este hecho, consideramos, es importante debido a que nuestro país es el primero, fuera de Escandinavia, en reconocer esta confesión y el cuarto en el mundo. Su institución en España es el COE (Comunidad Odinista de España) pero no todos los odinistas forman parte de ella, es decir: no es imprescindible ser miembro del COE para ser odinista aunque, normalmente, el COE aglutina a todos los miembros de esta confesión.

Actualmente, la principal actividad del COE es la construcción del único templo odinista de la península: el Templo de Gaut. Este se localiza en Navas de la Jorquera, Albacete, pero, interesados por la vivencia de esta fe en Andalucía, entramos en contacto con Guillermo Hurtado Leonardo, sacerdote o godhi odinista y delegado provincial del COE en Sevilla.

¿Qué es para ti el Ásatrú? ¿Es lo mismo que el odinismo?

Literalmente, Ásatrú es «leal a los dioses Aesir», que es una de las dos familias del panteón nórdico, y es la herencia religiosa neopagana de los pueblos proto-nórdicos y proto-germánicos, pero no es lo mismo decir odinismo que Ásatrú porque el Ásatrú haría referencia a una familia de dioses. En España es más correcto decir odinista o neopagano porque así se incluye todo, ya que hay personas, entre las que me incluyo, que prefieren decantar un momento de las ceremonias a los dioses Vanir.

¿Qué caracteriza a los Vanir?

Son generalmente dioses ocupados de manejar la naturaleza, la magia, las estaciones, algunos ejemplos de estos dioses serían Freyja, Freyr o Skadi.

¿Y los Aesir?

Se mueven en conceptos más sociales y filosóficos, más relacionados con la vida de las personas, como Odín, Thor o Tyr.

¿Dónde surgió el odinismo?

Surgió en los países nórdicos durante el siglo XIX, entre ellos estarían Islandia y Noruega, que fueron los dos primeros en aceptar el odinismo.¿Cómo llegó a España?

A España llegó gracias a la contribución de Else Christensen y de su grupo llamado The Odinist que, junto a Ernesto García y un reducido grupo, fundaron el COE en el año 1981 y desde entonces trabajaron muy duro, hasta que lograron el reconocimiento de nuestra fe como religión en el año 2007.

Ernesto sería…

El Alsherjargodhi, el gran sacerdote de la congregación, que lleva desde los comienzos de nuestra fe en este país.

¿Qué caracteriza para ti esta religión?

Para mí es el culto a la vida, el respeto a los dioses y los ancestros, a la naturaleza, y es un culto a la libertad de la persona, porque no existen unos mandamientos que te obliguen a ser de una manera determinada. Aquí solo te dan una serie de directrices, que son las nueve nobles virtudes, que te muestran cómo ser una buena persona y, a raíz de eso, serás juzgado y entrarás en el Helheim, que es un buen lugar para estar con los ancestros, o podrás permanecer en Midgard y cuidar así de tu gente.

¿Qué supone en tu día a día esta religión?

No supone para mí un gran cambio en mi vida de cara a la sociedad. Cuando hay ceremonias, que no duran más de una o dos horas, pues se celebran y ya está. Salvo por eso soy como una persona completamente normal, al contrario de lo que piensa mucha gente.

¿Es entonces difícil convivir con los preceptos de esta fe, que se enmarcan con una tradición muy antigua, en el mundo actual del siglo XXI?

Tampoco, porque la religión vikinga ya era bastante avanzada en su época y, como todo, todo evoluciona. Hay conceptos que se han ido cambiando por otros para que no sean tan radicales o anticuados, así que yo creo que no hay ningún problema.

¿Cómo se lleva a cabo la reconstrucción de esta religión en estos tiempos modernos?

Para mí no es algo traído de forma moderna, llega a nosotros gracias a las Eddas, que han pervivido hasta nuestros días.

¿Además de las Eddas existe algún otro texto?

Fundamentalmente son las Eddas pero existen escritos más modernos, también hay manuscritos de los cristianos que hablan de nuestra fe en los tiempos que convivieron juntos, y estos pueden llegar a ser muy importantes.

¿Cómo son vuestras ceremonias?

Es una pregunta compleja. Cada ceremonia tiene sus características pero en algunas cosas todas son comunes: se debe elegir un lugar, hay que sacralizar ese espacio, realizar el blot o el sacrificio, luego hacemos el symbel, en el que los presentes van tomando bebida de un cuerno ritual y piden favores individualmente, y, finalmente, se agradece en común la labor de los dioses.¿Cuál es el sacrificio habitual?

Normalmente hidromiel pero cualquier bebida fermentada sirve. Suele ser el hidromiel porque es la bebida sagrada de los dioses, pero, por ejemplo, aquí es muy habitual ofrecer cerveza, porque, a fin de cuentas, es una bebida fermentada y por tanto guarda una especial relación con la vida, que es lo importante.

¿Hay una festividad o ceremonia especialmente importante entre los odinistas?

Decir que una festividad es especialmente importante ya implica que un dios sería más importante que otro, pero para mí esto no es así, aunque sí es verdad que hay celebraciones que serían más conocidas, como las estacionales; los solsticios y los equinoccios o la Noche de Walpurgis.

Esas fechas recuerdan mucho a las celebraciones cristianas.

Sí, realmente el cristianismo fue más contemporáneo y, a falta de tener sus propias ceremonias, recogieron las de los demás. Ten en cuenta que el cristianismo se expandió por todo el mundo y eso quiere decir que, cuando llegaron al norte, los vikingos celebraban sus ceremonias paganas rezando también al dios cristiano y, al final, por imposición de la religión se acabó olvidando el sentido pagano y nos quedó la ceremonia cristiana. Por lo que, realmente, es raro encontrar una ceremonia cristiana que no tenga un origen pagano.

Estas ceremonias normalmente se celebrarán en comunidad…

Sí y no, lo mejor es celebrarlo en conjunto, porque tu alma y el alma conjunta de tu gente otorga más favores a la larga, y es cierto que si una persona no tiene posibilidad de moverse o de estar cerca de otro grupo más grande, no queda vetado de realizar sus ceremonias, simplemente debe presentar a su godhi las dudas que tenga.

¿El alma conjunta?

Sí, para los odinistas el alma tiene dos partes:

La fylgja, que es un ente espiritual que está ligado y es a la vez independiente de un individuo. Suele tener forma de animal y se ocupa de llevar el alma al más allá. Está vinculada, y es a la vez independiente, porque está unida a las personas de tu entorno, como tu familia y tu kindred.

Después se encuentra la hjamingia que, citando a mi mentor Manuel Garzón, es una reserva de suerte. Es otro ente que vigila a las personas y se puede compartir, legar e incluso robar. De ahí que la ceremonia se celebre más en conjunto ya que se unen las hjamingia que vigilan a cada uno y las que manejan las kindred.

¿Qué es una kindred?

Se podría decir que es un clan o una hermandad, un grupo de personas que se unen por su fe y sus principios y que realizan la ceremonia. Así como otros eventos que pueden ser más comunes, como celebrar una barbacoa.

¿Y esto no entra en conflicto con el sentido individualista de esta religión?

Se complementa, ya que cada uno, en el symbel, se pasa el cuerno ritual y cada uno realiza sus oraciones individuales. Puede mencionarlas o, simplemente, guardarlas para sí.

Hay varios temas que se relacionan mucho con esta fe… El recreacionismo, por ejemplo, el vestirte y disfrazarte de vikingo o de guerrero medieval ¿juega un papel en esta fe o es sencillamente un hobby?

Realmente es un hobby, aunque es cierto que realiza una gran labor divulgativa. También puede ayudar a nivel personal que recrees tradiciones al preparar, por ejemplo, platos típicos y que así tus hamingjas estén a gusto contigo y aumentes tu suerte. Así que, sí, en parte influye en la fe.Hay entonces un interés cultural en todo esto, ¿no? Hay un interés en que lo que se haga sea medianamente histórico.

Sí, aunque es cierto que si no te puedes vestir de vikingo, pues no te vamos a dejar fuera. Hay que hacer el matiz de que los odinistas no somos vikingos sino que somos personas de este siglo que tenemos ordenadores, que trabajamos, que vamos a clase, etc. Así que simplemente requerimos ropas rituales para los godhis y demás aspectos sacerdotales.

También se suele ligar mucho esta fe con el heavy metal.

Sí, esta religión se da a conocer gracias a la música y no sólo eso, sino que por ejemplo series como Vikings hacen que esta fe se conozca. La gente escucha música o ve esa serie o una película y luego, por interés, acaba leyendo y encontrando cosas de nuestra religión.

¿Es cierto que el factor étnico y racial existe en el odinismo?

Al igual que hay varios tipos de cristianismo, hay varios tipos de odinismo. Existe el odinista universalista, que cree que cualquier persona puede ser odinista, ya tenga un origen africano o sea de América Latina. Yo, personalmente, creo que es importante estar ligado a la religión que existió en el pasado en cada región.

Según eso, ¿no serían más propias las religiones autóctonas de aquí como la tartésica o la turdetana?

Me gustaría que se dieran a conocer todas ellas porque todas las religiones paganas tienen derecho a existir como tales, pero es verdad que el odinismo ha tenido mayor auge y difusión por lo que hemos hablado: la música y el cine.

No hay entonces un factor étnico o racial para introducirse.

No como tal. El COE es folkisch, y esta es una corriente que cree que si en ti corre la sangre visigoda o nórdica y crees que esta es tu fe, adelante. Ahora, si no compartes esos orígenes con nosotros y aun así crees que esa es tu fe, yo no soy nadie para impedírtelo. Considero que esta religión nos pertenece a nosotros como pueblo y creo que es bueno conocer nuestro pasado.

¿Sorprende que digas que eres odinista aquí en Sevilla?

Al principio choca y se piensan que es un cuento, pero si te acaban conociendo, pues ven que es algo importante para ti.

¿Cómo se liga el odinismo con el concepto de New Age?

Realmente el odinismo no es New Age porque lo nuestro no es una nueva religión, sino una de las religiones más antiguas del mundo.

¿Cómo entendéis entonces la globalización?

No nos parece del todo bien porque se pierden cosas de nuestra cultura, aunque sí es cierto que, como hablamos, trae cosas buenas.¿Es cierto que hay cierto conflicto con la wicca?

Yo no tengo problemas con la wicca, pero el problema viene de que es una religión que mezcla muchas cosas y de varias religiones. Toman elementos para su propio beneficio y lo malo es que sólo suelen tomar lo bueno. Hay ciertos sacrificios que una persona debe hacer al adorar a los dioses, a través de las virtudes, por ejemplo, y tomar un símbolo sin atenerse a todo su significado está mal. Es como un intento de la globalización de hacer una religión que, en el fondo, al tener solo lo que les gusta de cada religión, te lleva a la nada.

¿Se ve mal, entonces, la moda de tomar símbolos vikingos para hacerse un tatuaje, llevar un colgante o una camiseta?

Para mí es indiferente, cada uno hace con su cuerpo lo que quiere, el problema con la wicca es que entra a un nivel espiritual y eso tiene efecto sobre tu alma, supone la pérdida de su identidad.

¿Es cierto que había cierto choque entre la visión del odinismo en Andalucía con respecto al resto de España?

Sí, eso entra también con la forma de ser de cada uno, pero creo que aquí somos más abiertos y queremos que nuestras kindreds tengan más contactos y movimiento en nuestra zona.

Oímos hablar de un concepto que nos sorprendió: ¿qué se entiende por Vandalia?

Vandalia es un concepto que quiere introducir Manuel Garzón, vicepresidente del COE, que es el terreno geográfico que ocuparon los vándalos en Andalucía y parte de Murcia, y que fueron los que introdujeron el Ásatrú. La idea es que se conozca más la fe a través del concepto de Vandalia.

¿Esa Vandalia es una identidad dentro del mundo Ásatrú?

Sí, es algo característico. Si eres andaluz y Ásatrú, formarías parte de Vandalia.

¿Hay una comunidad importante aquí en Andalucía?

Sí, aquí está el mayor foco de odinistas de toda España, también es cierto que es lógico que haya muchos odinistas en Andalucía debido a que, al ser esta una región tan grande, es normal que haya más.

¿Existe el proyecto de construir un templo en Andalucía o en Vandalia?

Me consta que sí, amén de algunos santuarios que existen ya por toda Vandalia, pero hay mucho camino que recorrer todavía.

Para Guillermo, uno de los principales objetivos del COE a día de hoy es conseguir el estatus jurídico de notorio arraigo, por el cual se acreditaría la presencia destacada de esta religión en nuestro país y de esta forma, por ejemplo, los matrimonios odinistas obtendrían la misma consideración jurídica que los matrimonios cristianos.

Puedes leer la entrevista original en La Andalucía pinchando aquí

El mijeño, doctor en Antropología, ya fue portada en los medios de comunicación en 2013 cuando era concejal por Alternativa Mijeña/Los Verdes-Equo y votó en contra de la denominación de una calle de dicha localidad como Avenida del Descubrimiento por "las implicaciones políticas de ideología españolista excluyente que tiene, para su grandeza, entre comillas, y megalomanía, un concepto como descubrimiento, que oculta la realidad de la limpieza étnica que llevaron los españoles a cabo en los pueblos americanos". Los medios hicieron viral el vídeo de su intervención en el pleno y se mofaron de la alternativa a dicho nombre, Villa Romana, argumentando —en base a las declaraciones del alcalde de Mijas— la invasión de los romanos en la propia Península.

En esta ocasión la polémica es aún mayor y por una cosa bien distinta. Pero parece que a él no le importa mucho. En sus manos sostiene Er Prinzipito y otras versiones de esta publicación, realizadas por la editorial alemana Tintenfaß. En una carpeta, documentos e investigaciones universitarias que, según dice, "demuestran la discriminación que existe sobre la lengua andaluza, algo que denuncian en el extranjero y no en Andalucía".

¿Por qué El Principito en andaluz?

Fue una iniciativa y propuesta de la editorial alemana Tintenfaß, que se pusieron en contacto con la ZEA (Zoziedá pal Ehtudio´el Andalú o Sociedad para el Estudio del Andaluz). Nos comentaron que les interesaría sacar una versión en andaluz de Le Petit Prince, el clásico de Antoine de Saint-Exupéry, y que, como lo más significativo de la editorial es la especialización en traducciones de El Principito a lenguas minoritarias y dialectos de todo el mundo, les interesaba tener 70 títulos en lenguas distintas. O sea, que nació de ahí, no fue como están mintiendo en los medios sobre el SAT. El SAT lo único que dejó fue su sede a propuesta de unos cuantos afiliados de Sevilla capital y a nosotros nos pareció bien hacer allí la presentación. Y de todas maneras, si el SAT hubiera querido editarlo, ¿es ilegal?, porque el SAT tiene una sección de cultura, como otros sindicatos. Pero bueno, que es mentira lo del SAT, el SAT no tiene dinero para pagar eso.

Lo comenta porque dicen que es dirigente del SAT, ¿eso es verdad?

No, yo no soy dirigente, yo soy del SAT. Ahora mismo no estoy pagando la cuota porque no tengo dinero. Hasta hace poco sí que estaba en el comité nacional, pero realmente yo no me he llegado a considerar un dirigente dirigente. Yo más bien estaba representando, dentro de lo que era la estructura territorial del SAT en Andalucía, a lo que es la parte esta de aquí de mi pueblo, de Mijas y de esta zona de la Algarbía, Costa del Sol. Pero yo no soy un dirigente del SAT, no estoy en el día a día del sindicato ni nada de eso; yo soy uno más del montón. Y desde que entré de concejal, ahí he estado pero tampoco podía hacer mucho más, y cuando terminé me dediqué a sobrevivir, porque me fastidió un poco económicamente, en vez de salir como los políticos con los bolsillos llenos…, pero por lo menos tenía lo de la universidad.

"El tema de hacer una academia andaluza de la lengua, como la están llamando, de momento como que no"

¿Cómo se puede escribir en andaluz?

Hay distintas propuestas, hay alguna que yo en el prólogo de Er Prinzipito expongo. De alguna manera podemos agruparlas en dos grupos, no es que sean muchas, pero más o menos dos tipos de maneras de enfocar el tema: propuestas de transcripción etnolingüística y propuestas de escritura etimológica. Es uno de los distintos debates que tenemos en la ZEA, que tienen lugar cuando se celebra la Junta de escritores en andaluz, de manera bianual. No es un tema que esté decidido, lo que hay son distintas propuestas, yo tengo una de transcripción etnolingüística, que es basarnos en la realidad de la oralidad de la cultura y sociedad andaluzas. Después, esto de «pues el andaluz no se escribe así», digo, bueno, es que no se escribe así ni se escribe de ninguna manera, lo que se ha escrito en andaluz hasta ahora es una escritura de tipo intuitivo. O sea, que cada uno ha escrito, empezando por Juan Ramón Jiménez, como buenamente ha podido, de manera intuitiva, poniendo de vez en cuando una palabra suelta, y no es sistemático. La propuesta de las normas ortográficas para la transcripción del andaluz, que es la base desde la que yo he escrito Er Prinzipito, es una propuesta sistemática de cómo escribir en andaluz. Por otro lado, personalmente no estoy de acuerdo en que sea el momento y creo que tampoco pueda ser en un futuro a medio plazo y no sé si a largo plazo (si cambian las circunstancias, anda). Pero el tema de hacer una academia andaluza de la lengua, como la están llamando, por no ponerle academia de la lengua andaluza, en fin, tanto una como otra, yo de momento creo que no. Porque en realidad en la población andaluza estamos contextualizados dentro de la normativa del español, del castellano, entonces entendemos las normalizaciones como imposiciones de un estándar sobre otro. La creación de un estándar es coger una variedad dialectal y ponerla por encima de las demás y marginar a las demás, entonces yo no quiero que ninguna de las variedades andaluzas se margine con respecto de la otra. De momento lo que hay que hacer es escribir en andaluz cada uno arreglado al andaluz de su comarca.Entendemos que entonces tú no has escrito en andaluz, has escrito en algarbeño, ¿no?

Andaluz algarbeño. Yo lo pongo aquí en el prólogo de Er Prinzipito: "Se le advierte al lector o lectora de este Prinzipito que lo que se maneja es el andaluz de la Algarbía".

Y el algarbeño es la comarca de la zona de Coín…

Sí, y de aquí, le cambiaron el nombre a Costa del Sol, esto es Algarbía Costa y desde aquí, Coín, Alhaurín, hasta la parte de Álora, Alozaina, todo lo que sería la comarca que hay entre la ciudad de Málaga y la antigua Tacurunda, que es la de Ronda, el espacio que hay entre la serranía de Ronda y los alrededores de Málaga, eso es la Algarbía, el poniente malagueño.

Entonces, ¿El Principito se ha traducido al andaluz o se ha traducido al algarbeño?

Es que yo parto de la unidad del andaluz, no como un sistema lingüístico al uso como pretenden que sea o como nos dicen que es, algo excluyente, sino que yo sigo a Juan Carlos Moreno Cabrera, catedrático de la UAM…

Sí, hemos visto el intercambio epistolar…

Sí. Y entonces esto es "ver la paja en el ojo ajeno". Nos achacan a los andaloparlantes y andalófilos (los que estamos por la promoción de la escritura del andaluz) que la diversidad del andaluz es tal que esto son una pila de hablas, como si no tuvieran nada que ver entre sí y que con esa diversidad entonces es imposible escribir en andaluz. Y yo digo, y dice el propio Juan Carlos y todo el mundo, digo, bueno, por lógica, si cuatro, cinco o tres millones de andaloparlantes, que es lo que quedaremos, o menos, no sé, no podemos defender que el andaluz, que la lengua andaluza tiene su unidad porque tenemos heterogeneidad en las formas de habla, entonces más problemas tendrían los castellanohablantes o hispanohablantes, que dicen que tiene cuatrocientos, quinientos millones. Qué pasa, ¿nosotros que somos cuatro gatos tenemos problemas y vosotros no tenéis problemas?

"Nos achacan a los andaloparlantes y andalófilos que la diversidad del andaluz es tal que esto son una pila de hablas, como si no tuvieran nada que ver entre sí"

No quieres una uniformidad, una normalización de la lengua andaluza…

Yo quiero una normalización pero en base al respeto de la diversidad de las variantes andaluzas. La lengua andaluza es el conjunto de esas variedades que hay. ¿Qué hace la unidad de esas variedades andaluzas que conformarían la lengua andaluza? La unidad está en que esas variedades que tenemos son más similares entre nosotros que entre otras variedades que no son andaluzas, por cuestiones evidentemente de tipo histórico, demográfico, sociológico, etc. Si Andalucía no llega a haber existido como pueblo… La lengua es parte del pueblo y el pueblo, o lo que decimos los antropólogos, si los rasgos de la etnicidad andaluza, es decir, la identidad cultural andaluza existen —aunque la gente no tenga hoy en día consciencia de ella, tiene falsa consciencia española, europea, del mundo o ninguna—, puesto que los antropólogos las detectamos, las observamos, las analizamos, sabemos que existen. Y una parte de esa identidad cultural andaluza es la lengua, los términos tienen sentido y significado arreglados a unos usos y a unos aprovechamientos de los recursos, a una forma de vida, de relacionarse, una sociabilidad, etc.

Digamos que si hubiera una estandarización del andaluz, tampoco podría sintetizar todas las hablas andaluzas, siempre marginaría a alguna, ¿no? ¿Qué es para ti el castellano?

Claro, si te pones a pensar, el castellano es un latín mal hablado, lo que nos dicen a nosotros: es un latín hablado por los catetos castellanos.

Como dijo Paco Marhuenda en la entrevista que te hicieron en Onda Cero sobre el andaluz, ¿no?… "una deformación".

[Sonríe] Pues vamos a aprender latín otra vez. Pero claro, el latín es otra deformación de otra parte del tronco indoeuropeo.¿Qué separa una lengua normalizada de una lengua no normalizada? ¿Una gramática? ¿Un uso? ¿La política?

Hay que tener en cuenta que mi acercamiento a la cuestión lingüística es antropológica, socioantropológica, desde la antropología lingüística, desde el punto de vista de la oralidad. Los antropólogos no minusvaloramos una lengua porque no se escriba. Es más, escribir una lengua es un sesgo, una manipulación de la auténtica lengua que es la oral, porque la lengua está hecha para comunicarse oralmente. Y de hecho, hoy en día, hay muchas lenguas en el mundo y variantes que no están escritas, pero eso no las hace menos lenguas, sino que tienen menos capacidad para competir en el mercado de la globalización y son minusvaloradas. En el fondo es una cuestión de economía.

¿El hecho de intentar transcribir el algarbeño es un proceso que has hecho tú solo o hay detrás una serie de gente que te han ayudado?

No, yo dentro de mi capacitación tanto como hablante indígena del andaluz algarbeño como después mi conocimiento de otras variedades del andaluz, mi formación humanística en general y antropológica, he utilizado varias versiones y he ido comparando. He ido comprobando todas las traducciones, una por una, y después reproduciéndolo mentalmente: "cómo se dice esto aquí", "cómo lo diría alguien de esta comarca". He ido buscándole no sólo la fonética —la gente lo reduce todo a una cuestión fonética, sino la semántica, la sintaxis; hacemos las frases de una determinada manera y aunque parezcan las mismas palabras en el significante, el significado a veces varía. Aunque pongas la misma palabra y creas que es lo mismo, la carga semántica es distinta.

Se me viene a la cabeza Antonio Machado Álvarez, Demófilo, cuando escribía en andaluz algunas coplas populares andaluzas. Me imagino que cualquiera que escriba en andaluz se encuentra  con muchas dificultades. La propia interpretación del habla de tu tierra es muy difícil de sintetizar a la hora de escribirlo, ¿es artístico?

Sí, claro, artístico es, puesto que es una construcción humana de una elaboración.

Decías que te gustaría que este libro llegara a las escuelas, al mundo académico. A lo mejor sería mejor que llegara este debate sobre el andaluz, ¿no?

Bueno, hay que decir que la propuesta que yo utilizo es el resultado de un montón de años pero no es exclusivamente mía, yo soy la cabeza visible pero hay otros compañeros de la ZEA que utilizan las notas Porras, estas normas ortográficas para la transcripción del andaluz —a veces se varían cosas—. No soy el único y aunque yo sea quien lo utilice, he ido recogiendo aportaciones, porque yo llevo metido en esto del andaluz desde mediados de los ochenta. O sea, que no es una ocurrencia de golpe, llevo escribiendo en andaluz desde que tenía catorce o quince años. La culpa la tuvo un maestro de lengua del instituto de Fuengirola, que era de Jaén. Nos estaba domesticando para la lengua española, yo era un empollón, sacaba sobresalientes y una vez me amenazó con que me iba a bajar la nota porque yo no hablaba el castellano. A mí me sirvió para estimularme, tuvo un efecto de rebeldía. Dije, "¿tú que me lo estás planteando como reto? Venga, [habla con acento estándar] a partir de ahora te voy a hablar en español, si hace falta y tú me lo pides en esta clase, lo haré. [Vuelve a su acento andaluz] Te voy a hablar finolis, ¿tú me pides que te hable finolis? Mira, que yo no tengo ningún problema en la boca ni en la cabeza ni nada". Lo mismo que después nos vamos a la clase de latín, de inglés o de griego y hablamos cada uno de esos idiomas. El problema es que quería que nuestra enseñanza de la lengua castellana suplantara al andaluz y eso es a lo que yo no estaba dispuesto, y lo que más me molestó es que fuera una persona de Jaén la que no entendiera eso.

¿Desearías que hubiera una academia, una financiación, una institución para intentar sintetizar o transcribir las hablas andaluzas?

Sí, claro. Todo lo que sea estudiar…Perteneces a la ZEA… ¿Qué es y cuáles son sus objetivos?

La Sociedad para el Estudio del Andaluz, ZEA, es un organismo, una asociación cultural de coordinación y de encuentro de la gente que formamos parte del movimiento cultural andalófilo en defensa de la lengua andaluza y de alguna forma lo que nos caracteriza es el debate de la promoción de la escritura en andaluz, cómo y qué escribir en andaluz. No tenemos una norma o una sola propuesta, esto es un proceso que se va andando. Aunque algunos compañeros de la ZEA tienen como una obsesión por crear ya una academia y unas normas. Yo eso no lo veo. El hecho de que hay unos objetivos que al final tendrías que llegar a ellos no quiere decir que haya que llegar al objetivo ya, hay un camino que andar y ese camino hay que hacerlo pasito a pasito, no pegar un carrerón y al final llegas tú solo y te dejas a toda la gente detrás.

¿Ha escrito más gente obras en andaluz en la ZEA?

Sí.

¿Y entonces por qué tanto revuelo mediático con tu publicación o traducción de El Principito?

Pues yo la verdad es que no lo entiendo. Aquí fue la primera presentación, en Mijas, vinieron los editores de Alemania y vino Paco de Cataluña e hicimos la presentación. El colectivo EJARETÁ, el colectivo etnológico que tenemos aquí en el pueblo y la ZEA en la biblioteca municipal de aquí. Un acto cultural normal, la presentación de un libro, que aquí de vez en cuando hacemos cosas del andaluz, lo de la Junta de escritores que es bianual. Salí en la tele de Mijas y salió en unos cuantos periódicos, entre ellos La Vanguardia de Barcelona, pero no se armó ningún revuelo, prácticamente reprodujeron el teletipo de Agencia EFE, sin más, sin valoraciones negativas, ni odio, ni hacheo, ni nada de lo que han metido ahora. Simplemente dando la noticia: "se presenta Er Prinzipito".

Eso fue en marzo…

Sí, en marzo. La segunda presentación fue en Sevilla, un tiempo después. Yo ya estaba pensando «qué raro que no hayan entrado a muerte», yo ya estaba sospechando, pensaba que nos estaban ignorando para no salir en los medios y que la gente se entere de que existimos y que seguimos trabajando. Pero bueno, con todo y con eso salió en varios medios, sin embargo, con lo de Sevilla se forma ahora un pitote… Es que, claro, es como el asalto a la capital. Entonces, alguna gente lo habrá visto como que yo he sido un cateto de Málaga que va a Sevilla y ya de camino a muerte con el SAT también…

Y a desprestigiar también tu labor como profesor en la UPO.

Claro. Han intentado darle un sesgo político al tema. Político es cualquier cosa que atañe a una decisión entre más de dos personas, eso ya es político. Político significa en griego "vecinal", tomar una decisión vecinal, eso es política. No quiere decir que sea partidista. La ZEA es apartidista y para que la gente lo entienda decimos que es apolítica pero político es cualquier cosa que haya que negociar entre dos personas.

¿Pero también hay una vinculación de la ZEA con el nacionalismo andaluz?

No, no tiene ninguna vinculación con el nacionalismo andaluz. De hecho, hay algunos nacionalistas andaluces que ven como una vergüenza que reclamemos que escribamos en andaluz. Lo mismo que los planteamientos más españolistas, también hay un sector del nacionalismo andaluz que lo ve un desprestigio para el nacionalismo andaluz y para la propia Andalucía.Entonces, ¿por qué se ha intentado vincular mediáticamente al nacionalismo andaluz?

Pues porque querrán de alguna manera desprestigiar la parte importante de esto que es el estudio científico. Que eso es lo que les molesta. En realidad todo el revuelo es que… si yo no llego a ser –yo soy campesino ¿eh? tengo una pequeña parcela ecológica– profesor universitario, ni antropólogo, ni a tener una vinculación con la ZEA, o que la ZEA no hubiera existido o que la ZEA hubiera sido una asociación de amigos que quedan para comer buñuelos el 28F, una asociación folclórica, entonces habría pasado desapercibido. Pero es que resulta que tenemos estudios, que yo soy doctor en Antropología, profesor de la Universidad Pablo de Olavide, que llevo ocho años, llevo estudiando esto desde mediados de los ochenta, en la ZEA hay también otros profesores universitarios que tienen estudios de filología, lingüística, sociología, historia, antropología, en fin. Y también hay gente que no tienen estudios, que simplemente les gusta o son poetas, gente de la literatura y demás. Que de alguna manera lo que nos vincula es ese proceso de dignificación del andaluz.

Das clase de Cultura andaluza en la UPO…

Sí, estoy en el departamento de antropología social y doy clase de la asignatura Cultura andaluza pero también doy otras asignaturas, en este caso trabajos de fin de grado, otros años también he dado Antropología I.

En las tertulias se especula mucho sobre lo que enseñas en tus clases y en la UPO, pero nadie te ha preguntado… ¿qué contenidos das en tus clases?

Pues por ejemplo, este año han sido en la carrera de Trabajo social, es la misma asignatura pero adaptada a cada una de las carreras. La primera parte de la asignatura es explicar por qué tienen que estudiar cultura andaluza los trabajadores sociales en su formación. Les explicamos el contexto social en el que van a trabajar, que es Andalucía. Tenemos que explicar porque como han ido desmontando desde casi finales de los ochenta o antes la cultura andaluza en el sistema educativo, que antes era un objetivo de la Junta de Andalucía y después de la conserjería de Educación, después pasó a ser una cuestión transversal y al final a mediados de los noventa ya no existe Cultura andaluza, no se enseña nada específico, lo dejan a la elección arbitraria de cualquier profesor. Y encima, como son profesores también que vienen de fuera, a los que no les piden ni una mínima capacitación ni conocimiento de nuestra cultura, de la sociedad andaluza, con todos mis respetos a los que vienen de fuera, pero por lo menos que lo conozca.

Pero bueno, básicamente es conocimiento del contexto de la sociedad andaluza y la cultura andaluza, hay una parte que nos remitimos al estudio de la identidad cultural, la etnicidad andaluza a lo largo de la historia. Etnicidad, etnia significa «pueblo», no es raza, viene del griego etnos. Uno se puede convertir al andaluz venga de donde venga, igual que te puedes convertir al afroamericano. Por otro lado, no por el hecho de que seas ciudadano andaluz quiere decir que tengas la cultura andaluza, una cosa es la ciudadanía administrativa pero si no tienes unos rasgos culturales autóctonos o indígenas o vernáculos pues no los tienes. Los puedes coger o aprenderlos pero si nunca te ha interesado o nadie te lo ha enseñado… Si alguien tiene querencia a esta tierra y se quiere convertir en andaluz puede hacerlo y no con un trámite administrativo, que eso no te dice nada, yo estoy hablando de cuestión antropológica.

También damos una parte histórica, damos una parte de la sociabilidad andaluza, de cómo nos relacionamos, damos otra parte de rituales andaluces también, de cultura política andaluza. Trabajamos con distintos colectivos, con los gitanos andaluces y el tema de la gitanización de Andalucía y el andaluzamiento de los gitanos que llegaron aquí. En fin, toda esa serie de cuestiones del temario.

¿De qué fue tu tesis doctoral?

Hice la Licenciatura de Filosofía y ya el segundo ciclo de la carrera de Filosofía de cinco años, cogí el itinerario de antropología social. Hice el primer ciclo, la diplomatura en la Universidad de Granada, me convalidaron, y pensé en ir al País Vasco, porque quería conocer otro mundo y me atraía también aparte del ambiente de conciertos la parte académica porque sabía que había investigaciones metodológicas que eran en cierto modo punteras. Entonces continué mi licenciatura allí y encontré que había tres itinerarios, escogí el de antropología social y así fue como me convertí en antropólogo. Terminé la carrera y empecé a hacer la tesis y mi tesis ya era de antropología social. Mi tesis llevaba por título Negación punk en la sociedad vasca. Investigación socioantropológica de un simbolismo liminal y no tiene nada que ver con esto del andaluz, esto es otra vía paralela que yo llevo.¿Y por qué crees que los medios te desacreditan? ¿Por qué crees que desacreditan al andaluz?

Creo que es porque automáticamente lo plantean de una manera política los medios de comunicación, no nosotros. Nosotros, forma parte de nuestra investigación y de nuestra militancia cultural y del compromiso que tenemos con nuestra cultura andaluza y nuestra tierra. Ellos automáticamente lo politizan, con lo que al final consiguen un efecto contrario al que creo que pretenden, porque intentan una y otra vez desprestigiarnos y ponernos de todo menos bonitos. A pesar de que tenemos estudios, de que cumplimos todos los estándares. Mi título de doctor lo firmó el rey emérito Juan Carlos, la culpa la tendrá él si soy doctor. Y encima quedé en el tercer puesto, como si tuviera yo un Goya. Pero bueno, como son fulleros y les preocupa más cualquier chaladura de estas más que España sea el país más corrupto de la Tierra… También puede ser que intenten ocultar las miserias propias salpicando a todos los que…, yo me considero una persona digna, o sea, lo que yo sé y he estudiado lo defiendo porque tengo argumentos. No es una cuestión mediática y propagandística a ver quién chilla más. Que en el fondo eso es la prensa: a ver quién chilla más, quién tiene los titulares más grandes y quién desprestigia más a uno y a otro. Aquí está el libro, quien quiera a ver si encuentra en la forma de escribir ese tipo de cuestiones. Seguramente se pueda mejorar pero…

¿Qué le dirías tú a la gente que se está pensando el escribir una obra traducida al andaluz, o una novela o un libro de poesías en andaluz?

Yo le diría que hay dos maneras. Si tiene poco tiempo lo puede hacer de manera intuitiva, como hizo Juan Ramón Jiménez, un poco tengo entendido también Federico García Lorca, como hizo de una manera más sistemática y con más tiempo Pepe Soto de Almería, del Valle de la Almanzora, como hicieron una serie de autores. Eso lo ha estudiado Paco Albadulí, le dieron un premio Blas Infante sobre la literatura en andaluz. Puede hacerlo de una manera intuitiva y escribirlo como pueda y después al tiempo se va a releer –si sigue en esto de la escritura en andaluz, porque así empezamos todos– y cuando se relea y se vaya formando poco a poco se dará cuenta de dónde ha cometido fallos, dónde es asistemático, dónde es incongruente una forma de escribirlo. Pero bueno, tiene su mérito esa escritura intuitiva porque es como siempre se ha hecho hasta que no hemos llegado gente más académica, con estudios universitarios, a estudiar sistemáticamente o mirando con lupa lo que han escrito tal y cual; hasta que no se ha hecho un estudio serio y en profundidad no se ha podido plantear un revisionismo de cómo escribir en andaluz arreglado lo más posible a cómo hablamos. Porque lo que tenemos en andaluz es lo que nos ha llegado por la transmisión oral de nuestras generaciones anteriores, no a través del sistema escolar castellanizado ni a través de libros.

Entonces hay varias formas de escribir una frase en andaluz según la propia ZEA…

Claro, la segunda forma, aparte de la escritura intuitiva, lo que yo recomiendo es que se informe un poco –en la página de la ZEA tenemos colgados todos los libros de actas, que ya son ocho, en los que aparecen todas las comunicaciones y debates– y que escoja alguna propuesta para que tenga mínimamente unas reglas.

"Los propios padres tienen interiorizado que hablar en andaluz es algo malo y van a regañarles los maestros"

A ese respecto, en el proceso intuitivo puede haber incluso un condicionamiento social, ¿no?

Eso es algo que yo también explico a veces, en andaluz –yo entiendo como un problema– uno de los problemas que nos origina el parecerse al castellano es que no sabemos dónde empieza una cosa y dónde termina la otra. Con lo cual la gente que está en la intersección de las dos modalidades piensa que están hablando una cosa y están hablando otra. Esa parte intermedia que intenta no usar lo que se dicen los vulgarismos del andaluz nosotros, el movimiento andalófilo, lo llamamos castelú, que es como habla Susana Díaz o Felipe González. El castelú es acento, un poco de deje pero no es andaluz con las raíces, como digo yo, que se conserva más puro o auténtico en el medio rural andaluz porque está menos contaminado de los sitios urbanos donde el prestigio y el arribismo social está asociado al dominio del castellano. Lo que también no quita que en Andalucía se hable castellano y cada vez más gente, y una variante del castellano que es el castelú. Quien domine mejor el castellano va a tener un prestigio social más alto y quien no se pueda librar de ese bagaje andaluz…

Y eso incluso también puede haber influenciado a lo largo del tiempo al andaluz, la propia discriminación del andaluz a lo largo de los años, ¿no? Porque imagino que hay mucha gente que no habla como habla. Por otra parte, fonéticamente hay alguna gente que dice que el alfabeto latino español no puede recoger algunos sonidos vocálicos andaluces que son casi herencia lingüística y cultural del pasado andalusí árabe. A lo mejor habría que inventar un sistema…

Eso lo dijo Blas Infante y lo estuve hablando con gente que sabe del árabe antiguo y moderno y resulta que, por una cuestión secundaria, por intentar adoptar un sistema de escritura de caracteres no latinos, hay una cosa de la que carece el árabe, que es el tema de las vocales, y precisamente una de las riquezas más importantes que tenemos en andaluz es la de las vocales. Se dice que hay diez vocales simples más las compuestas. Si adoptáramos el alifato árabe perderíamos eso.

Veo que hay quien escribe un fonema con una letra y otro que escribe el mismo con otra, por ejemplo calor con c o con k. ¿Cuál está bien escrito o mejor escrito?

Lo de las k, por cierto, no es vasco. Yo lo he cogido del alfabético fonético internacional, es unificar un fonema que en andaluz es un solo fonema, para ponerlo con una letra que no es ambigua. El euskera cogió la k a partir de una unificación ortográfica, pero hasta entonces los eusquéricos antiguos del siglo XIX y principios del XX escribían con la q y la u. Esto lo pongo yo como ejemplo. [Enseña el libro] Esto está en ladino, de la misma editorial, Tintenfaß. Ladino, que es mal llamado judeo-español —porque España no existía todavía—, es la lengua de los judíos sefarditas expulsados de aquí como consecuencia de la conquista castellana y aragonesa. La lengua que tenían los judíos andalusíes era la lengua latina de al-Ándalus, que es la misma que tenían los musulmanes andalusíes y los cristianos andalusíes. Ellos escriben en ladino, El Princhipiko, todo con k, y por este lado [enseña la contraportada y abre el libro por la mitad] está escrito con caracteres hebraicos.¿Es cierto que dentro de los mismos andaluces también se estigmatiza por tener cierto acento andaluz?

Sí, aquí hay muchos complejos. Una de las cosas que se está perdiendo del andaluz, por lo menos en esta zona, es que los propios padres tienen interiorizado que hablar en andaluz es algo malo y van a regañarles los maestros, así que desde pequeños hablan en finolis a sus propios hijos, por falta de autoestima, por incultura. Para eso valen todas estas movidas de los periodistas, para crear una especie de terrorismo entre comillas, aterrorizar a la gente que hable en esto para que deje de hacerlo, atemorizar a todo un pueblo para que se comporten como ellos quieren que se comporten.

[Observamos su carpeta] ¿Qué traías para enseñarnos?

Este es el primer ejemplar que visita Andalucía, que lo he pedido yo, esto es un facsímil de una tesis doctoral en la Universidad de California: Elena Anatolyevna Snopenko, Stigmatizing language. The case of Andalusian (Lengua estigmatizante, lengua que estigmatiza, el caso del andaluz). Esto está publicado en inglés en el año 2007 y aquí no lo conoce casi nadie. Yo lo he pedido a través de la Olavide, porque es inédita, no está publicado. [Lee el índice] Aquí viene "el estigma en sociolingüística", "los orígenes históricos del dialecto andaluz", "ceceo, seseo y aspiración en Andalucía", "los pasajes de Valdés sobre Nebrija". Aquí habla también de la parte histórica, de la lucha que hubo entre las dos modalidades, entre la norma toledana o castellana y la norma sevillana o andaluza y de cómo este hombre, Nebrija, propuso a los Reyes Católicos siendo andaluz que cogieran la norma toledana. Siendo ucraniana le ha preocupado el proceso de estigmatización del andaluz como un estudio de caso como su tesis doctoral en una universidad de la quinta puñeta, ahí en Los Ángeles, California, y lo ha cogido como un ejemplo a nivel planetario, porque es de la universidad, para ejemplificar cómo la gente a través del uso de una lengua puede ser etiquetada, estigmatizada, vejada y apartada del prestigio social. Y después hay otro, porque estamos encontrando cosas de estas que no tienen la censura que hay en las universidades andaluzas, que es un artículo: Coping with stigmatised linguistic identities: identity threat and ethnolinguistic vitality among Andalusians. Aquí dice: "Afrontar, hacer frente a las identidades lingüísticas estigmatizadas, identidad y vitalidad etnolingüística entre los andaluces". De la Universidad de Montfort, de Gran Bretaña, y de la Universidad de Cambridge, Rusi Jaspal y Ioanna Sitaridou. O sea, no son británicos de origen, pero están allí y han estudiado esto. Habrán venido aquí, habrán tenido algún tipo de inmersión cultural y se han percatado de lo que pasa aquí. Cosa de la que ni los propios andaluces somos conscientes.

¿Tienes algún proyecto de futuro, después de esto aunque sea reciente, de publicar otra obra en un futuro traducida al andaluz?

Sí. Posiblemente haga otra, aunque no quiero decir nada todavía, porque ya me han hecho una propuesta, pero antes de eso tengo que rematar un libro de otro tema de antropología, sobre el parque natural Sierra de Mijas-Alpujata, por valores etnológicos. Tengo el libro acabado y tengo que revisar unas cosillas para publicarlo. Tiene que ver con la cultura vernácula de aquí de la comarca de la Algarbía, entre otras cosas uno de los apartados va del andaluz de esta comarca, la forma de hablar andaluz aquí, pero sobre todo temas de oficios tradicionales, del campo, de la sierra. De todas maneras, lo que sí que hay es la siguiente Junta de escritores en andaluz, que va a ser la IX ya. La del año que viene va a ser en Benamejí, Córdoba.

¿Es un encuentro abierto?

Es como un congreso en el que se presentan, por un lado, comunicaciones de debate y demás, por ejemplo, cómo escribir en andaluz o estudios sobre el andaluz, y por otra parte, comunicaciones literarias. Después se une todo y sale un libro de actas que tenemos en formato físico para la gente que participa allí, que se inscribe, para mandar a las bibliotecas, aunque después lo ponemos en PDF y se lo descarga la gente de Internet.

¿Se te queda algo en el tintero? Sobre lo que ha ocurrido estas pasadas semanas…

Que es una pena que en un montón de medios que yo he visto por ahí yo he sentido, de verdad, como que había una mala leche y un odio que han proyectado sobre mí y sobre los compañeros de la ZEA, incluso sobre el propio SAT de Sevilla, una especie de odio que tienen ahí a una serie de cuestiones que yo no sé a qué viene eso. Insultando, llamándonos de todo, bueno, a mí particularmente el primero de todos los vilipendiados, que yo eso no lo entiendo, no sé a qué viene eso. Porque tú puedes discrepar con lo que sea pero yo no le he faltado al respeto a nadie ni he dicho nada, yo lo que he intentado dar son argumentos, razonamientos, cosas contrastables, medibles, que se pueden discutir; y lo que también, la absoluta falta de profesionalidad de muchos periodistas que ni se han querido informar lo más mínimo y ni siquiera han mirado de qué iba esto de Er Prinzipito, simplemente han proyectado sus prejuicios y han convertido una cuestión cultural en una especie de odio político. Es curioso, por ejemplo, cuando le preguntaron a Teresa Rodríguez, la parlamentaria de Podemos, que estuvo en Marbella unos días y en uno de los medios le preguntaron qué le parecía Er Prinzipito y ella, no sé exactamente lo que dijo, lo tengo por ahí, pero dijo que si el autor ha querido hacer eso es respetable, que es gente que está estudiando el andaluz. Una opinión neutra o una valoración. Y no veas, solamente con eso la atacaron, a por ella, y ella es filóloga. Cualquiera que se haya atrevido a no seguirles el juego, han ido a por ellos. Forman una opinión mediática y todo el que se salga del guion…

Nos consta que las élites del mundo no se privan de consultar a brujos, adivinos y chamanes. En 1988 la Casa Blanca confirmó que el presidente estadounidense Ronald Reagan frecuentaba la astrología, aunque él negó que influyera en sus decisiones políticas. Cuando la junta militar birmana se permitió el lujo, en 2006, de construir de la noche a la mañana una nueva capital en medio de la nada, todos decían que fue por consejo de los mismos astrólogos que inspiraron la desmonetización de 1987 o el cambio del sentido de la circulación de 1970. Las protestas contra el gobierno de la vecina Tailandia, en 2010, incluyeron un conjuro junto a la oficina del Primer Ministro, sobre la que los manifestantes lanzaron cubos con su propia sangre. Otros ritos son menos pacíficos. Si los rumores quieren al dictador ugandés de los años setenta, Idi Amin, devorando ritualmente a sus enemigos, en 2016 se corrió la voz de que el actual presidente de Guinea Ecuatorial, Teodoro Obiang, los despelleja vivos y se hace servir sus testículos y cerebros para obtener vigor sexual.

Si, de algún modo, la práctica de la magia o la adivinación expresa no poca frustración y ansiedad, también expresa una intuición más profunda: que todas las cosas del mundo están interrelacionadas

Aun quienes no se toman tan en serio estas cosas saben aprovechar su gran potencial simbólico: Mao Zedong reivindicó, para aclamación popular, la medicina tradicional china (entre otras razones porque implementar la «occidental» era más costoso), pero ni se le ocurría emplearla sobre su persona. El gobierno izquierdista de Evo Morales esperó al 21 de diciembre de 2012 para declarar «el fin del capitalismo y la Coca-Cola» en Bolivia, coincidiendo con el último día del antiguo calendario maya. Y no todo sucede en países remotos: en 2014 se hizo conocido que el expresident de la Generalitat catalana Jordi Pujol acudía a la consulta de una bruja gallega que le libraba de las malas energías mediante el método de pasarle un huevo por la espalda. Al parecer, el huevo se ponía negro en el proceso.

Sabiendo lo celosos de su imagen pública que son los políticos, es lícito pensar que por cada caso que sale a la luz debe de haber una infinidad que pasan desapercibidos. Pero, si consultar a brujos y adivinos encaja con los temores y las ambiciones propios del poder, también es cierto que la magia, de un modo u otro, y de forma más o menos camuflada, sigue presente en todos los estratos de la sociedad. Si la magia fuera simplemente una tecnología inútil, y la adivinación una especie de ciencia fallida (como argumentábamos), su persistencia en sociedades desarrolladas, o en vías de desarrollo, sólo se explicaría descalificando a todos los que aún se aferran a ellas como espíritus infantiles que no admiten los límites de la técnica y el conocimiento. Que se resisten a aceptar, por ejemplo, que la ciencia puede trasladarte a la luna pero no devolverte a tus seres queridos. Ellos, desde esta postura, no aceptarían las reglas de juego de la vida y se inventarían nuevas reglas que no encajan con la realidad. Sin embargo, los implicados juran y perjuran que la vida tiene otras reglas…

Creemos que la explicación es más sencilla, y a la vez menos perezosa. Pues, si, de algún modo, la práctica de la magia o la adivinación expresa no poca frustración y ansiedad, también expresa una intuición más profunda: que todas las cosas del mundo están interrelacionadas. Quizá sea esta intuición lo que millones se resisten tenazmente a abandonar frente a los crudos envites de la ciencia moderna, y no tanto, como se suele pensar, las formas particulares que adopta en términos mágicos o astrológicos. Estas teorías simplemente formalizan la intuición de la interconexión frente a las inquisiciones separatistas del intelecto racionalista; aunque, como de costumbre, se suele confundir el mensaje con el mensajero.

Me refiero a la intuición de que, pese a lo que nos sugieren los sentidos y una comprensión apresurada de la cosmovisión científica, los seres y objetos que pueblan el universo son personajes de una trama invisible que los conecta sin que ellos necesariamente lo sepan. La mística tiende a recalcar el misterio de la apertura del hombre a aquello a lo que está ligado sin saberlo, la experiencia directa de esa dimensión invisible, mientras que para la religión popular, eminentemente mágico-adivinatoria, no hay tanto misterio: ella prefiere ofrecer diagnósticos y métodos concretos para intervenir en la gran casuística espiritual de la realidad, que da por sentada. La magia es un medio para poner de nuestro favor esta interconexión inmaterial; la adivinación la escruta.

La idea de que todo tiene alguna relación con todo, aunque nos sea difícil –acaso imposible–representarla racionalmente, está presente en escuelas y tradiciones de todas las latitudes

La idea de que todo tiene alguna relación con todo, aunque nos sea difícil –acaso imposible–representarla racionalmente, está presente en escuelas y tradiciones de todas las latitudes, aunque no siempre se detallan las conexiones concretas entre el llamado macrocosmos y el microcosmos, por utilizar una de sus formulaciones más populares. Se trata, en palabras de Raimon Panikkar, de una

"intuición humana, oriental y occidental: que en todo ser están de alguna manera reflejados, incluidos y representados los demás seres. Todo nudo, dado que a través de los hilos está en conexión con toda la red, refleja en cierta manera los demás nudos. El ἐν παντὶ πάντα («todo en todo» o «todos en todos») de Anaxágoras, el sarvam-sarvātmakam del shivaísmo, la correlación microcosmos/macrocosmos de Aristóteles y de la Upaniṣad, el pratītyasamutpāda del buddhismo, la speculatio del neoplatonismo, la perichōrēsis del cristianismo (y Anaxágoras) y la naturaleza especular del universo (de speculum, espejo) de cierta filosofía, así como la ley del karman, las teorías del cuerpo místico de tantas religiones, la universalidad del intellectus agens de la escolástica musulmana, la razón universal del iluminismo hasta la morfogenética científica moderna, los campos magnéticos, la hipótesis «Gaia», y demás, parecen sugerir una visión del mundo menos individualista, en la que el castillo de nuestra historia no precisa, tal vez, de la defensa de dragones tan terribles". [1]

También podría destellar esta intuición en el monismo presocrático, en los fragmentos de Heráclito («De todas las cosas, una, y de una, todas») o en la concepción jaina del mutuo servicio de todas las almas (parasparopagraho jīvānām). La escuela budista Huayan sostenía no ya que los fenómenos están interconectados, sino que se inter-penetran reflejándose todos en cada uno. Esto venía ilustrado por la antigua imagen, de origen indio, de la realidad como una red de joyas que reflejan todas las demás. No es la única escuela del pensamiento chino que esgrime esta comprensión relacional, fundamental para las nociones de ying y yang o cielo (tian) y tierra (dì). Así Zhuangzi: «Nadie vive más que un niño muerto en la infancia; nadie muere más joven que P’eng-tsu [equivalente chino de Matusalén]; el cielo y la tierra nacieron conmigo; la miríada de cosas del mundo es una conmigo» [2]. Numerosas filosofías ligadas a culturas animistas parten de principios semejantes.

El humanismo renacentista, cuya dimensión hermética ha sido cuidadosamente maquillada de cara a la historia, simpatizaba con esta intuición: Quodlibet in quolibet (todo está en todo), escribía Nicolás de Cusa; Qui enim se cognoscit, in se omnia cognoscit (quien se conoce, conoce todo en sí), atribuía Pico della Mirándola a los maestros Platón y Zoroastro. En el mundo occidental, sin embargo, estas nociones tenían que vérselas con los dioses personales y trascendentes de las religiones monoteístas. A Giordano Bruno el panteísmo (la creencia de que Dios está en todas las cosas) le costó la vida en el siglo XVI; a Spinoza, la expulsión de la comunidad judía en el XVII. Schopenhauer los llorará a ambos y tratará de formalizar filosóficamente sus intuiciones mediante una ontología menos jerárquica que la de los Absolutos omnímodos de Hegel y otros idealistas, que tanto montan en este caso.

Mientras las grandes religiones de ayer pierden adeptos, el esoterismo, la magia, la adivinación y las terapias alternativas se infiltran por doquier, quizá porque presuponen la interconexión total sin vulnerarla con definiciones teológicas

Pero pronto vendría algo que iba a amenazar no sólo la aplicación mágica de esta interconexión espiritual de lo real, sino todos los grandes aparatos teóricos que la sustentaban. Se trataba de la ciencia, el materialismo y el racionalismo modernos. No es casualidad que la física newtoniana, donde los cuerpos y sus contornos están perfectamente delimitados, surgiera a la par que el moderno individualismo. Las filosofías materialistas, como el marxismo, experimentaron esta alienación, que atribuían al capitalismo o la industrialización, y trataron de proponer nuevas formas de religar el individuo a su entorno, ambiente, naturaleza o sociedad; al kosmos, que se decía en otro tiempo. En los años 30, los físicos descubrieron el fenómeno del entrelazamiento cuántico, que permite que dos o más partículas presenten efectos análogos aun cuando estén separadas por larguísimas distancias. La mecánica cuántica, tal como la conocemos hoy, ha sido acusada de irracional y paradójica, pero quizá un bantú o un hindú la verían con mejores ojos… lo cual no quiere decir, por supuesto, que sus formulaciones particulares del entrelazamiento invisible de los fenómenos tengan licencia cuántica.

Mientras las grandes religiones de ayer pierden adeptos, el esoterismo, la magia, la adivinación y las terapias alternativas se infiltran por doquier, quizá porque presuponen la interconexión total sin vulnerarla con definiciones teológicas. Nuestra época sigue luchando por encontrar sus propias descripciones de la misma intuición, ya sean más o menos científicas. Investigaciones tan dispersas como las teorías de la complejidad o del caos, el diálogo intercultural, la hipótesis Gaia, la ecología profunda o la psicología transpersonal aspiran a derribar la imagen legada por la revolución científica de un mundo de fenómenos aislados y claramente definidos.

Puede que en nuestros días suene ofensivo llamar a estos descubrimientos y elucubraciones recientes la «nueva astrología», pero no hay duda de que confirman y reflejan una misma búsqueda de complejidad y armonía.

[1] Raimon Panikkar, La plenitud del hombre: una cristofanía, Siruela, 2004, págs. 89-90.

[2] Stephen Owen, Readings in Chinese Literary Thought, Harvard Univ. Asia Center, 1996, pág. 188.

En la antigua China tuvo lugar un conflicto que se resolvió por medios más pacíficos. Los habitantes de la ciudad de Tsuen-cheu-fu eran asediados continuamente por sus vecinos de Yung-chun. Consultaron a un maestro de feng-shui y éste les dijo que la razón era que Yung-chun tenía forma de red de pescar, mientras que Tsuen-cheu-fu parecía una carpa. Era por eso que la primera ciudad "capturaba" siempre a la segunda. Les recomendó construir dos majestuosas pagodas en el centro de la ciudad, que, con sus altos picos, romperían la "red" cuando cayera sobre la "carpa". Desde entonces, los habitantes de Tsuen-cheu-fu vivieron en paz y armonía. O eso se decía.

La magia, la hechicería, la adivinación, la astrología o la geomancia están presentes de un modo u otro en todas las culturas humanas. No sabemos de un tiempo en que el ser humano se haya permitido prescindir de alguna de sus innumerables variedades. Durante milenios, el consejo de un astrólogo, la predicción de un adivino o la amenaza de un brujo han bastado para construir y demoler edificios, producir y detener casamientos, realizar y evitar sacrificios, acumular y regalar fortunas, terminar guerras y emprenderlas… Sin embargo, para el que no crea directamente en ellas, es difícil explicarse la extraordinaria diversidad, influencia y prestigio de que siempre han disfrutado estas artes hoy tan cuestionadas.

La magia, la hechicería, la adivinación, la astrología o la geomancia están presentes de un modo u otro en todas las culturas humanas

Algunos optan por ver la magia como una tecnología fallida y la adivinación como una ciencia fallida. Los hombres del pasado —y los que en el presente carecen de unos mínimos conocimientos científicos— expresarían, al cultivarlas, su frustración por no poder alterar a su antojo las leyes de la naturaleza o el curso de los acontecimientos, satisfaciendo la necesidad primaria de un consuelo emocional. Es la tesis evolucionista de sir James George Frazer:

"La magia es un sistema espurio de leyes naturales así como una guía errónea de conducta; es una ciencia falsa y un arte abortado (…) Las ceremonias mágicas no son otra cosa que experimentos fallidos y que si continúan repitiéndose es sólo porque (…) el operador ignora su fracaso. Con el avance del conocimiento, estas ceremonias o dejaron de ejecutarse por completo o se mantuvieron por la fuerza del hábito mucho tiempo después de haberse olvidado el propósito con que fueron instituidas. Así, cayendo de un alto rango, dejaron de ser considerdas como ritos solemnes, de cuya puntual observancia dependía el bienestar y hasta la vida de la sociedad, y se hundieron gradualmente al nivel de simples espectáculos, mojigangas y pasatiempos, hasta llegar a un grado final de degeneración, en que son totalmente abandonadas por la gente formal, aunque en otro tiempo fueran la ocupación más seria del sabio, degenerada al fin en un fútil juego de chicos"[1].

Sobre la adivinación, nos servimos de la opinión de Jesús Mosterín:

"El pensamiento arcaico no disponía del sofisticado instrumental teórico de la ciencia moderna y era incapaz de hacer predicciones científicas. Pero la ansiedad humana por el futuro ya estaba presente y sólo podía ser mitigada por algún tipo de predicción. Este tipo de predicción arcaica es la adivinación"[2].

Desde este punto de vista, si las artes mágicas y adivinatorias fuesen válidas o correctas en algún sentido, habrían dejado de ser lo que son y se habrían convertido automáticamente en ciencia. El paso de las unas a la otra, con el devenir de los siglos, supuso un espectacular refinamiento teórico y técnico, pero respondía fundamentalmente a las mismas necesidades y objetivos.

No cabe duda de que la luz de la ciencia moderna desfavorecía a estas viejas artes, que pronto empezaron a parecer desfasadas. La astrología mesopotámica, en la que se inspiran la occidental y la hindú, era geocéntrica, es decir, creía que la Tierra era el centro del cosmos y que los astros giraban a su alrededor. Hoy sabemos que la Tierra gira alrededor del Sol, e incluso que el paso de los milenios ha alterado su eje y, en consecuencia, los signos del antiguo zodíaco ya no se corresponden con sus respectivas constelaciones. Estas y otras contradicciones, aireadas por la astronomía científica, contribuyeron a que la magia y la adivinación fueran consideradas por muchos ya en el siglo XVII —en palabras de un fundador de la Real Sociedad Inglesa de Astronomía— "la desgracia de la razón"[3].

Hacia el XIX, los descubrimientos de Copérnico o Darwin habían empequeñecido tanto la posición del ser humano en el cosmos que la presunta relación de nuestras pequeñas penas y alegrías cotidianas con los astros del cielo, que en un tiempo fue reconocida y temida por todos, era objeto de burla y escarnio. Así la condenaba en Arthur Schopenhauer, que no solía ahorrarse palabras:

"Una prueba maravillosa de la subjetividad miserable de los seres humanos, que hace que estos lo refieran todo a sí mismos y pasen desde cualquier idea a sus propias personas sin solución de continuidad, lo proporciona la astrología, que retrotrae el movimiento de los grandes cuerpos celestes al pobre yo, y vincula los cometas con las trifulcas y necedades terrenales"[4].

Si los signos zodiacales y las figuras de la astrología han fluctuado con el paso de los siglos, aún más ha variado su interpretación. Un ejemplo históricamente cercano a nosotros es la cacareada Era de Acuario, que los astrólogos suelen entender como un futuro más o menos próximo que alumbrará un salto cualitativo en el progreso espiritual de la humanidad (al menos, así lo entienden aquellos astrólogos que no profetizan el fin del mundo para esas mismas fechas). Un cambio tan drásticamente beneficioso no podía menos que ubicarse en la época en la que vivía cada adivino: para los ambientes hippies de los años sesenta, la Era de Acuario daba comienzo en los años sesenta; para muchos grupúsculos del new age (que toma de ella su nombre) de los setenta, sería en los setenta… Recientemente se han propuesto 2000 y 2012. Si nos vamos al esoterismo decimonónico, H. P. Blavatsky, fundadora de la teosofía, anunciaba la Nueva Era para 1900; August Vandekerkhove, fundador de la cosmosofía, se le adelantaba sólo una década. Rudolf Steiner también fundó una (antropo)sofía, pero se distinguía de sus colegas por ubicar la gran Transición astrológica en un muy futuro año 3573. En cualquier caso, sirve como prueba in extremis de la crónica falta de consenso entre los astrólogos, que rara vez se han puesto de acuerdo en su interpretación de unos hechos que, en opinión de los escépticos, para colmo nunca existieron.

La magia tampoco ha dado lugar a un consenso universal. Lo que en un lugar es tabú, en el otro alarga la vida

La magia tampoco ha dado lugar a un consenso universal. Lo que en un lugar es tabú, en el otro alarga la vida. Los zaparos de Ecuador, por ejemplo, rechazaban la carne del tapir o el pecarí porque les transmitiría la lentitud y torpeza de esos animales a la hora de cazar. Por la misma razón, los caribes o los africanos fangs no probaban la tortuga. Mientras tanto, los bosquimanos, antes de salir a cazar, se atiborraban de animales lentos, pensando que llevándolos en su estómago lo próximo que vendría a llenárselo también tendría movimientos torpes. ¿Transmiten los animales lentos su lentitud al que los consume o a las presas del que los consume? Concedemos que zaparos, caribes o fangs podrían haberse enzarzado en un interesante debate al respecto, aunque es difícil imaginar cómo habrían llegado a un acuerdo.

Si damos por cierto que la magia se guía por leyes imaginarias, y por consiguiente no acierta salvo por casualidad; y otro tanto para la adivinación, de cuyas discrepancias y contradicciones podríamos facilitar una multitud de ejemplos adicionales; entonces, ¿cómo es que todas las culturas humanas han creído, y en su mayoría siguen creyendo, en técnicas y doctrinas tan toscas, falsas e inefectivas? O, en otras palabras, ¿dónde se ubica la intersección entre las "fantasías" de la magia y los "hechos" de la realidad empírica? Una respuesta tentativa podría ser que, además de posibilidades contingentes como ganar la lotería, tener dicha en amores o arruinar a un enemigo, existen muchas otras cosas que son inalterables por naturaleza y que, sin embargo, se atribuyen al poder de la magia o al acierto de la adivinación. Lo que la ciencia moderna cree inevitable, la magia cree haberlo provocado ella misma. Veamos un ejemplo.

Algunas culturas han creído que determinados ritos afectan, para bien o para mal, al comportamiento del sol, incluso que ellos y no otros son los causantes de que este astro de casi 700 000 kilómetros de radio siga apareciendo en el horizonte terráqueo por las mañanas y desapareciendo por las noches. El citado Frazer recoge que el soberano del antiguo Egipto caminaba diariamente alrededor de un templo para asegurar al astro rey una marcha sin eclipses u otros contratiempos. Los hindúes, aunque ya no cuentan al dios sol (Surya) entre sus predilectos, siguen acompasando sus puyas rituales con el amanecer y el atardecer.

Pero quizá la más cruda dilapidación de medios para obtener algo que la ciencia cree garantizado durante los próximos 5.000 millones de años sea la de los aztecas, que realizaban sacrificios humanos para alimentar o mantener al sol. Cada 52 años se celebraba uno especialmente importante, la Ceremonia del Fuego Nuevo, con el fin de evitar que colapsara el universo. Para aderezar dramáticamente lo que la ciencia moderna entendería como la llegada de un día cualquiera, se apagaban todos los fuegos y se sacrificaba a un ser humano en lo alto del actual Cerro de la Estrella (Distrito Federal). Luego se iban encendiendo hogueras por todo el pueblo, en templos y en hogares particulares, y el amanecer del día siguiente era recibido con suma devoción y regocijo, en contraste con la indiferencia que debía de sentir en ese mismo momento la mayor parte de la humanidad.

Algunas culturas han creído que determinados ritos afectan, para bien o para mal, al comportamiento del sol

Otro tanto se puede decir de los ritos que renuevan ciclos y acontecimientos estacionales (como el primero de mayo), calendáricos (como el fin de año) o cósmicos (como la Semana Santa católica o el Vesak budista), aunque muchos se convirtieron hace siglos en tradiciones folclóricas. He aquí otra de las dificultades de abordar los ritos mágicos: en los lugares en los que aún se cree en su efectividad, la propuesta de detener o variar las celebraciones, aunque fuera una sola vez, para comprobar si se producen o no sus consecuencias, que desde fuera nos puede parecer lógica, es tratada, en el mejor de los casos, como una muestra de locura o mala fe: son la Tierra y la supervivencia de la especie humana las que están en juego. Sólo cuando ya no se cree en la efectividad de los ritos se puede jugar con ellos. Y cualquiera que haga un pequeño esfuerzo por imaginarse cómo sería vivir sin teoría científica alguna sobre el universo comprenderá lo profundo que deben de calar las especulaciones mágicas y adivinatorias, que parecen ser lo único que el Homo sapiens sapiens ha tenido durante casi 200 000 años de existencia.

[1] James George Frazer, La rama dorada. Fondo de Cultura Económica, México, D. F., 1993, pp. 34 y 375.

[2] Jesús Mosterín, Historia del pensamiento: el pensamiento arcaico. Alianza Editorial, Madrid, 1985, p. 122.

[3] Brian Leigh Molyneaux, La tierra sagrada. Taschen, Colonia, 2002, p. 156.

[4] Arthur Schopenhauer, Parerga y Paralipómena: "Parénesis y máximas", 26 (trad. de Fabio Morales García).

Es ocioso considerar que el proyecto antequerano es uno de los hitos recuperados para nuestra historia reciente y que ya forma parte, por derecho propio, de lo que entendemos es la corriente historiográfica denominada andalucismo histórico [3]. Desde ahí se abre camino para calar entre los andaluces y andaluzas con las dificultades propias del academicismo y de lo que políticamente representa. En los últimos años, investigadores como Sánchez Acosta o Pérez Trujillano han venido a profundizar con sus respetivas monografías en las disposiciones de dicha norma constitucional, de manera que, uno y otro, han reforzado un documento doctrinal que destaca como pórtico del nacionalismo andaluz [4]. De forma paralela, se han prodigado estudios que han demostrado hasta qué punto la Carta Magna de 1883 es un referente en el frustrado autonomismo republicano. Incluso, la bibliografía sobre el contexto histórico federal/nacionalista ha crecido con valiosas aportaciones, por lo que hoy por hoy, estamos en condiciones de afirmar que es creciente su importancia en la contemporaneidad andaluza y, muy especialmente, para quienes defendemos la realidad singular de Andalucía y la proyección política de su soberanía popular e identidad. Precisamente, la segunda edición de estas Jornadas contribuye a ello y es una muestra más del interés que despierta.

Dicho esto a modo de introducción, nadie sensato a estas alturas de la literatura sobre la cuestión puede obviar que, tras las coordinadas jurídico-ideológicas marcadas por el texto (en realidad tres) se esconden importantes búsqueda de respuestas, aun exclusivamente teóricas, para la realidad del momento muchas de las cuales nos transportan a la realidad de la Andalucía de hoy. La necesidad manifiesta de un nuevo Estado plurinacional y la respuesta ante un capitalismo que se ha reforzado junto a un Estado crecientemente autoritario orquestados ambos por el neoliberalismo, forjan la necesidad de una alternativa a los territorios peninsulares desde la nación andaluza con carácter constituyente. Es decir, confederal radical-democrática, participativa, municipalista y basada en la consolidación de derechos civiles, políticos, sociales, laborales (especialmente en su dimensión jornalera), tanto colectivos como individuales. Buena parte de los precedentes históricos y personalidades que intentan socializar las ideas republicanas, entre otras cuestiones por cabeceras abiertamente comprometidas con la reflexión jurídico/política, se materializarán en 1883 bajo tres proyectos (federal regional andaluz, cantonal y municipal) que sintetizan la necesidad de una nación jurídica, y a la que la vida y obra de Blas Infante junto a los andalucistas históricos que le acompañan, buscan reforzar con un proyecto político vivo —movimiento— amén de una “patria viva” en las conciencia de los andaluces y andaluzas. La Constitución de Antequera ya es un elemento referencial para crear conciencia de pueblo y, estamos convencidos, que puede y debe seguir siéndolo. [5]

Subrayar la preocupación por la formación de la sociedad civil y el ciudadano, apuntar una nueva estructura de Estado, hacer de la vida representativa un proceso democrático directo y participativo en cierta forma tutelado por el poder de unas bases organizadas de trabajadores… dibujan como defendemos, la necesidad política de un nacionalismo que acabará por aparecer en el tiempo en el seno, precisamente, de un escenario burgués y bipartidista como es la Restauración y de la mano del regeneracionismo al que Antequera ofrece un potente caudal. Con todas las limitaciones que se desee especificar sobre el texto y la época, entre las que anotamos nosotros la debilidad de aportaciones culturales e identitarios, la propuesta se adelanta en el tiempo aunque es incapaz de dinamizar sinergias sociales que, aún desde sectores pequeños burgueses, sean alternativa al sistema liberal dominante tal y como ocurren en otros territorios. No es exagerado con ello afirmar que buena parte de las estructuras sociales proletarias y jornaleras en Andalucía se mantendrán intactas en su práctica hasta los intentos de reforma política y agraria iniciados en 1931 y bien entrado el franquismo. De cualquier forma, ya para Antequera y en 1883 Andalucía existe. Es un sujeto jurídico -unidad política- al que se le reconoce capacidad histórica suficiente como para dar luz a una alternativa jurídica y social, a la revolución liberal primero y, más tarde como apuntamos, a la restauración dinástica.

Aceptadas las premisas anunciadas que de seguro compartimos en su gran mayoría buena parte de los presentes y lectores a la hora de la búsqueda de una revolución nacional de Andalucía, y desde Andalucía para y con otros territorios, la pregunta que nos aborda es la siguiente: ¿Qué aporta el texto de Antequera en el momento presente a la segunda transición o al proceso constituyente que se abre en el Estado y en el que Andalucía está llamada a jugar un papel singular? Veamos.

Ante el mito de la transición rosa o modélica, ni siquiera los sectores del PP ponen ya reparos a la apertura de un debate sobre las reformas constitucionales [6]. Si bien nadie practica censura a la reflexión teórica que implica, las reticencias aparecen a la hora de que sea abierta, sin condiciones previas y resultados adivinables. En definitiva, una deliberación técnica enrocada en el bipartidismo y en su sentido privativo de la representatividad. A nadie escapa que la Carta Magna del 78, a mediados de 2016, está cuestionada en sus extremos jurídicos, los aspectos sociales y su dimensión territorial e identitaria con respeto a los pueblos que componen este Estado. Es más, la crisis económica, impuesta y que sufrimos, distancia más el articulado de la norma borbónica y agudiza el jaque popular a una democracia constitucional, imponiéndose así una reforma que, a entender de muchas formaciones y militantes, debería representar la apertura de un proceso constituyente. La dificultad del bipartidismo, la eclosión de formaciones emergentes, las reclamaciones sociales y territoriales, la necesidad de una “nueva política” y el empuje popular con el aliento de sectores tradicionalmente desafectos a la política… parecen invertir la distancia entre ciudadanía y poder posibilitando al paso de los últimos años un deseo de iniciar un nuevo proceso legislativo y de participación, del que brote una norma y una arquitectura de Estado más cercana a las necesidades reales (es decir, verdaderas).

La crisis de la Constitución del 78 tiene su origen mismo en la decadencia de la restauración monárquica y con ella, de una democracia formal que ha hecho de la corrupción y la impunidad, la sumisión ciudadana y la asimetría social y territorial su sentido vital[7]. Su marca definitoria y esencia. El conflicto del borbonismo bipartidista ha puesto de manifiesto —precisamente— con su negativa al reconocimiento de la realidad plurinacional del Estado y la recentralización de sus estructuras, mensajes y decisiones políticas (algunas de las cuales como el caso del Tribunal Constitucional jactadas de un aparente halo de independencia e imparcialidad)[8]. Las posiciones más jacobinas son acompañadas de una revitalización del nacionalismo español, de un decadente sistema de partidos y representativo, así como de la omnipotencia de un capital invisible, el cual en su estrategia neoliberal, aspira a gestionar y dar respuestas exclusivas y totalitarias a la debilidad integral que citamos. La legalidad no es ya legítima.

Por la izquierda tradicional, a su vez, las reiteradas referencias e invocaciones a un federalismo mil veces nombrado y otras tantas indefinido, hacen en gran parte de los casos, restar intencionadamente contundencia a ese debate constituyente que reclamamos también desde estas líneas y al que ni siquiera ha sido capaz de poner tiempo, fecha y contenido. En este escenario complejo y multifactorial es necesario comenzar por reconocer la existencia de varios sujetos y realidades nacionales en el Estado. En paralelo, no existe afirmación identitaria sin la compañía, en unión e igualdad, de los pueblos que conforman este ente cooperativo, así como de una redistribución y redefinición de derechos que remuevan las dificultades para el progreso y el desarrollo, social y de los ciudadanos.

Llegados a este punto y omitiendo más análisis justificativos, entendemos que la Constitución andaluza de 1883 pese a su reconocimiento formar en el articulado estatutario vigente (2007) representa en primer lugar una opción de declaración de soberanía del pueblo andaluz no sólo vigente, sino que nos obliga a todos a un mayor conocimiento de sus reivindicaciones. Aspectos tales como laicicidad, separación de poderes, feminismo igualitario (aún incipiente), apuesta por la enseñanza como factor de cambios de mentalidades, suficiencia financiera, republicanismo, higiene democrática y medidas participativas en la administración, revitalización de la ciudadanía y sus derechos, autogobierno generatriz, plurinacionalidad del Estado, Andalucía como sujeto político, municipalismo, identidad cultual, soberanía alimentaria, garantía sobre derechos vitales individuales y colectivos, patriotismo nacional y ciudadano, confederación, derecho a decidir… son algunos de los conceptos que subyacen en las disposiciones antequeranas a la vez que forman parte activa y capital de ese paradigma andaluz del que nos preocupa la toma de conciencia de nuestro pueblo y su protagonismo ante el futuro.

La Constitución de Antequera por tanto, es pieza y sentido de esa estrategia constituyente en la que estamos, representando una catarsis social capaz de poner en duda el presente, impulsando un nuevo marco referencial de convivencia, una indudable perspectiva soberanista y política alternativa y, finalmente, nos invita a revisar la Andalucía que hoy nos tejen. Su transcendencia como elemento concientizador -en palabras de Freire- está íntimamente unido a la deseable capacidad de movilización y protagonismo de nuestro pueblo formando parte de un patriotismo de liberación. Hacemos nuestro pues su aporte federal-republicano y de construcción nacional, entendiendo que no existirá nunca un patrimonio constitucional andaluz que dé la espalda de una estrategia por la recuperación de una vida dignidad de los andaluces.

La fórmula es relativamente fácil: Andalucía “anfictionado” de polis que diría Infante, España país de países y Europa libre agrupación de pueblos. La demostración de que otra realidad es viable pasa por la referencia “pasada” (¿) de Antequera. Es posible, por necesario, que peleemos para que 1883 pudiera ser un nuevo matiz de ese patrimonio constitucional abrazado por nuestro pueblo aquel  4D y 28F. De cualquier forma, como decía Infante en su Ideal Andaluz, que sea dificultoso no significa que no sea necesario. En eso estamos hermanos andaluces.

[1] .- Para contactar con los autores: [email protected] y [email protected].

[2] .- Sobre la entidad: [email protected]; Facebook y Twitter, así como: http://www.ceha.es.

[3] .- Cfr. ORTIZ DE LANZAGORTA, J. L., "La autonomía generatriz: la Constitución cantonal de 1883", en VV.AA., El siglo de Blas Infante. 1883 ‑ 1981. Alegato frente a una ocultación, Sevilla, BEA, 1981, pp. 103-132, así como: ORTIZ DE LANZAGORTA, J. L., RUIZ LAGOS, M., y SANTOS LÓPEZ, J. Mª, La Constitución de Andalucía de 1883, Jerez, CEHJ, 1978.

[4] .- En concreto: ACOSTA SÁNCHEZ, J., La Constitución de Antequera. Estudio teórico crítico. Democracia, federalismo y andalucismo en la España contemporánea, Sevilla, Fundación Blas Infante, 1983; quizás una síntesis en: -- "La Constitución de Antequera y el federalismo", en Actas del I Congreso sobre el Andalucismo Histórico, Sevilla, Fundación Blas Infante, 1985, pp. 49 ‑ 82. Del mismo modo: PÉREZ TRUJILLANO, R.; Soberanía en la Andalucía del siglo XIX. Constitución de Antequera y Andalucismo Histórico, Sevilla, Atrapasueños, 2013; -- “Un proyecto de construcción nacional: La Iberia de los Pueblos según la Constitución de Andalucía (1883)”, en Espacio, Tiempo y Forma, (28), 2016, pp. 45-71.

[5].- Cfr. Una compilación en RUIZ ROMERO, M., Repertorio bibliográfico sobre el Andalucismo Histórico, Sevilla, Centro de Estudios Andaluces, Consejería de Presidencia, 2007. (formato digital)

[6] .- Comienza a aparecer una literatura que revisa críticamente los logros aparentes de la etapa: GARCÉS, JOAN E., Soberanos e intervenidos. Estrategias globales, americanos y españoles, Madrid, Siglo XXI, 1996; BAGUR, J. y DÍEZ, X. (Coord.), La gran deilusió. Una revisió Crítica de la Transició als Països Catalans, Barcelona, Argumenta, 2005; GRIMALDI, A., La sombra de Franco en la Transición, Barcelona, Anaya-Obeon, 2004; de este último autor: -- Claves de la Transición (1973-1986) para adultos. De la muerte de Carreo Blanco al referéndum de la OTAN, Barcelona, Península, 2013; PONS PRADES, E., Los años oscuros de la Transición española. La crónica negra de 1975 a 1985, Barcelona, Belacqua, 2005; o bien: ANDRÉ-BAZZANA, B., Mitos y mentiras de la Transición, Madrid, El Viejo Topo, 2006; GONZÁLEZ DURO, E., La sombra del General. Qué queda del franquismo en España, Barcelona, Debate Debolsillo, 2006;  DIEGO, ENRIQUE de, Casta parásita. La transición como desastre nacional, Madrid, Rambla, 2008; MOLINERO, C. (Ed.), La Transición, treinta años después de la Dictadura a la instauración y consolidación de la democracia, Barcelona, Península, 2006; MARTIN DE POZUELO, E., Los secretos del Franquismo. España en los papeles desclasificados del espionaje norteamericano desde 1934 hasta la Transición, Barcelona, La Vanguardia, 2007; CASTELLANO, P. Por Dios, por la Patria y el Rey. Una visión crítica de la transición española, Madrid, Temas de Hoy, 2001; MARTÍNEZ INGLÉS, A., La transición vigilada. Del Sábado Santo rojo al 23F, Madrid, Temas de Hoy, 1994; RODRIGUEZ LÓPEZ, EMMANUEL, Por qué fracasó la democracia en España. La Transición y la crisis del 78, Madrid, Traficantes de sueños, 2015; GALLEGO MARGALEG, F., El mito de la Transición, Barcelona, Crítica, 2008; así como TUDELA ARANDA, El Fracasado éxito del Estado Autonómico. Una historia española, Madrid, Marcial Pons, 2016.

[7] .- De cualquier forma, la democracia es un proyecto abierto y en muchos extremos ya manifiesta profundas contradicciones. Entre otros trabajos: PANIAGUA SOTO, J. L. y MONEDERO, J. C. (Eds.), En torno a la democracia en España. Temas abierto del sistema político español, Madrid, Tecnos, 1999.

[8] .- En los últimos años ha proliferado una bibliografía crítica sobre el monarca durante y después de la Transición. Un ejemplo: ANASAGASTI, I., Una Monarquía protegida por la censura, Madrid, Akal, 2009, así como -- Jarrones chinos. Arias Navarro, Suárez, Calvo Sotelo, Gonzalez, Aznar y Rodríguez Zapatero del poder a la desubicación, Madrid, La Esfera de los Libros, 2014.

Manuel Ruiz Romero es Doctor en Historia y Presidente del Centro de Estudios Históricos de Andalucía. Ruben Pérez Trujillano es Licenciado en Derecho y Máster en Derecho Constitucional, doctorando en la Universidad de Sevilla y miembro del Centro de Estudios Históricos de Andalucía.

Cuando se habla de andalucismo histórico suelen barajarse muy pocos nombres de las organizaciones que incardinaron en su ideario político la defensa de una Andalucía autónoma. A lo sumo se habla de los centros andaluces y de las juntas liberalistas de Andalucía, ambas organizaciones creadas por Blas Infante, a quien además se le presenta las más de las veces de forma descontextualizada y como un prócer aislado y que trabajó casi en solitario. Nada más lejos de la realidad.

En Andalucía, las primeras organizaciones plenamente regionalistas surgen casi como relevo de las republicanas federalistas, al igual que en otras nacionalidades del estado español, como Galicia, Euskadi y Cataluña (aunque estas tres, realmente, hunden sus primeras raíces en el carlismo). Un federalismo que comienza a decaer a principios del siglo XX, con sociedades como el Centro Republicano Social de Alejandro Guichot y Sierra (Sevilla, 1899), la Unión Republicana Andaluza (Córdoba, 1904) o la Federación de Trabajadores de Andalucía, del jerezano Manuel Moreno Mendoza (1899), y que se caracterizan por su modernidad política debido a que se cuentan entre las primeras organizaciones conscientes de la importancia de mantener una intensa actividad política y propagandística, sin parangón hasta ese momento, alejándose de la actitud elitista de los partidos de cuadros, que limitaban su actividad política a las épocas electorales.

Sin lugar a dudas, la primera de ellas y más importante es el ya citado Centro Andaluz (1915), que recoge las diferentes sensibilidades andalucistas por entonces existentes y confecciona una nueva argumentación social a favor de sus propios fines, y que llega a contar con decenas de agrupaciones locales tanto dentro como fuera de Andalucía, varias de ellas en Latinoamérica. En 1919 el Centro Andaluz sufre una escisión, apareciendo entonces la Acción Andaluza liderada por José Gastalver y Federico Castejón, que engloba el sector más conservador de los regionalistas. Y, en el polo opuesto, ese mismo año se crea la Candidatura Demócrata Andaluza por la circunscripción de Sevilla, enmarcada en una política planificada de alianzas electorales por toda Andalucía entre republicanos federales, socialistas y regionalistas, y que, a pesar de la dinámica del turnismo de la Restauración, consigue muy buenos resultados en algunas localidades, como Camas, con más del 40% del escrutinio total.

Pero hemos de esperar a la caída de la dictadura de Primo de Rivera para contemplar un mayor plantel de siglas, siendo la primera de ellas la Agrupación Republicana Federal Andaluza (1931), nacida de entre las filas del Partido Republicano Federal, y antecedente directo de la Junta Liberalista —que no liberal—, encargada de impulsar de nuevo el proceso estatutario en el recién estrenado marco democrático de la II República, y que cuenta con secciones internas como la Juventud Liberalista y la Agrupación Liberalista Feminista, encabezada por Luisa Garzón.

Para las elecciones constituyentes de 1931 se constituye la Candidatura Republicana Revolucionaria Federalista Andaluza, integrada por, entre otros, Blas Infante, Pascual Carrión, José Antonio Balbontín y Ramón Franco, y por la que éste último consigue acta de Diputado, pero que rechaza por haber obtenido acta también por Barcelona, cediéndosela a Balbontín, que acaba ingresando en el PCE y convirtiéndose en el primer representante de ese partido en las Cortes Generales. Ésta es también la candidatura que da pie a los famosos sucesos del Complot de Tablada y el supuesto intento de sublevación popular y campesina ideada por Ramón Franco, hermano del futuro dictador, y Pedro Vallina, dirigente de la CNT.

Por estas mismas fechas se crea en Sevilla la Agrupación Socialista Independiente Andaluza (ASIA), de manos de Juan Álvarez Ossorio junto a un grupo de expulsados del PSOE por querer depurar el partido de colaboradores con la dictadura primorriverista. Al año siguiente, la ASIA se funde con el Partido Social Revolucionario, el Partido Radical Socialista e Izquierda Revolucionaria y Antiimperialista en el Partido Revolucionario Obrero Andaluz, bastante efímero pero del que constan en prensa algunos actos públicos en varias localidades.

Algo más consistente es el Partido Republicano Autonomista Andaluz, que celebra su congreso constituyente en 1932, y que es calificado por algunos autores como Hijano del Río o Ruiz Romero como el primer partido nacionalista andaluz de nuestra historia, y como la primera fuerza netamente autonomista constituida al margen del círculo andalucista infantiano. Creado por el abogado y miembro del Centro de Estudios Históricos de Andalucía, Ricardo Majó Puig, también cuenta con algunas secciones internas como la Juventud Autonomista Republicana Andaluza, y es uno de los principales impulsores en 1933 de la Federación Autonomista de Municipios Andaluces (FADMA), con sede en Jerez.

Para no extendernos más con este sucinto repaso, podemos simplemente mencionar otras organizaciones como la Unión de Autonomistas Andaluces (1933), la Acción Pro-Estatuto Andaluz (1936), o algunas otras de las que la historiografía hasta el momento cuenta con pocos datos, a veces poco más que sus nombres, como la Izquierda Republicana Andalucista (Málaga, 1932), el Partido Republicano Izquierda Regional (Almería, 1932), o el Centro Andalucista Republicano (Guillena, 1933).

Y por último, no podemos dejar de mencionar el Centro de Estudios Andaluces, organización cultural que existe bajo diferentes denominaciones desde 1918 (Centro de Estudios Históricos de Andalucía, Centro Andaluz de Estudios Históricos, Centro de Estudios y Trabajos Andaluces,…), dirigido por Alfonso Lasso de la Vega, Director Conservador del Alcázar de Sevilla al pasar éste a titularidad municipal tras el exilio de la Familia Real con la proclamación de la República, y donde sitúa la sede del Centro. Varias décadas después, este Centro de Estudios Andaluces inspira la creación de los actualmente existentes Centro de Estudios Andaluces (CEA), fundación pública adscrita a la Consejería de la Presidencia y Administración Local de la Junta de Andalucía, y del Centro de Estudios Históricos de Andalucía (CEHA), encargado de la publicación de esta serie de artículos en La Voz del Sur, y al que debemos agradecerle la divulgación y edición de numerosas publicaciones relacionadas con el pensamiento de Blas Infante y el Andalucismo Histórico.

Artículo escrito por Jesús P. Vergara, licenciado en Historia y miembro del Centro de Estudios Históricos de Andalucía.

Bibliografía recomendada:

-CRUZ ARTACHO, Salvador, Entre la Europa wilsoniana y el discurso bolchevique. El andalucismo histórico (II), Sevilla, Centro de Estudios Andaluces, Consejería de la Presidencia de la Junta de Andalucía, 2016.

-INFANTE PÉREZ, Blas, La verdad sobre el Complot de Tablada y el Estado Libre de Andalucía, Sevilla, Publicaciones de la Junta Liberalista de Andalucía, 1931 (reed. Granada, Aljibe, 1979).

-MEDINA CASADO, Manuel, Hacia un censo de centros, Ateneos y colectivos políticos del Andalucismo Histórico, en Actas del IX Congreso sobre el Andalucismo Histórico, Fundación Blas Infante, Sevilla, 2001.

MEDINA CASADO, Manuel y SANMARTÍN LEDESMA, Rafael (coords.), Blas Infante inexplorado, Jaén, Publicaciones de la Universidad y Centro de Estudios Históricos de Andalucía, 2011.

-RUIZ ROMERO, Manuel, Aportaciones para el esclarecimiento del supuesto Complot de Tablada, en Actas del IX Congreso sobre el Andalucismo Histórico, Sevilla, Fundación Blas Infante, 2001.

-VALLINA, Pedro, Mis memorias, Córdoba, Centro Andaluz del Libro y Libre Pensamiento, 2000.

-VERGARA,  Jesús, Historia de los orígenes del andalucismo. El Centro Andaluz de Sevilla, Córdoba, Editorial Almuzara, 2014.

Versión de Nuestra Andalucía 2 (ene.-jun. 2015): 57-64

El castellano (2015); Sevilla visual (2015).

En la actualidad, pocos somos los académicos que aún nos atrevemos a exponer abiertamente las dudas sobre el andaluz como dialecto del castellano. La cuestión se me antoja de vital importancia, debido a que el andaluz presenta una estigmatización de inferioridad frente al castellano, obstaculizando una relación entre iguales. La opinión popular generalizada sobre el andaluz aún hoy día es que se trata de castellano mal hablado, en distintos grados y dependiente de múltiples variables, por tanto, dialecto procedente del castellano y no lengua propia de una comunidad.

Los estereotipos andaluces —vago, inculto, etc.— no hacen más que reforzar la estigmatización proyectada a través de la lengua durante siglos. Y es que "los factores paralingüísticos, por muy externos que sean a una lengua, llegan a convertirse en factores internos —historia, sociología, economía, etc.—" (Alvar 14). Es por ello que la actitud del hablante se plasma en la realización de su lengua en el habla. Ésta es una actitud evidente del castellano sobre el andaluz, de la lengua de los vencedores en la reconquista. Según Manuel Alvar, "por prestigio se aceptan como buenas las ideas de los vencedores, porque la victoria tiene prestigio" (16). […] Ahora bien, "ese prestigio significa una aceptación lograda más por conveniencia que por imposición, aunque puedan darse una y otra forma sin ninguna clase de dramatismo. La conveniencia es utilitaria y no todos los hablantes tienen fidelidad hacia el instrumento que poseen" (Alvar 16). Pero, la cuestión tal vez sea preguntarse: ¿fidelidad a quién? ¿Al Reino de Castilla? ¿A Isabel II? ¿Aceptación por conveniencia? ¿De quién?

Los castellanos vencieron en su reconquista y sometieron a una aculturación a los habitantes de la zona reconquistada, que durante ocho siglos de presencia musulmana habían forjado un habla criolla, pues la lengua de los vencidos tiende a adaptarse a la de la vencedora. Esto lo hemos presenciado recientemente, en términos históricos, con la lengua de la única superpotencia actual en el mundo, el inglés, cuando Estados Unidos se hizo con un tercio del territorio de México, anexionándolo tras la firma del Tratado de Guadalupe Hidalgo (1848), cuyo resultado es que toda esa zona habla inglés ahora, junto al surgimiento del espanglish. Antes se aprendía latín en época del Imperio romano y trajo como consecuencia el desarrollo de las lenguas romances. De forma análoga, España, como tal, cuenta con 500 años de historia, mientras que los musulmanes estuvieron en Andalucía ocho siglos, ¿debemos pensar que su habla y su cultura no calaron en la población cristiana de aquel contexto histórico?

Para crear un Reino (Estado) fuerte se debe consolidar una identidad lo más homogénea posible, con un factor común: la lengua. La España de la reconquista se cimentó sobre el castellano y la religión católica, de ahí que se ignore al andaluz como lengua criolla, que si bien es cierto que conserva un gran sustrato léxico castellano, presenta múltiples rasgos propios. Y no sólo fonéticos ni fonológicos, tal como se reproducen sin cesar en libros y libros de manuales sobre el "dialecto andaluz", que bien podrían sumarse en un sólo ejemplar, y cuyo postulado resumo a continuación en tan sólo un par de párrafos.

"La prueba inequívoca de que el andaluz se ha desarrollado es la acumulación de particularidades que presenta en todos los aspectos de la lengua"

Desde un punto de vista diacrónico —histórico— se ha considerado oficialmente al andaluz como dialecto del castellano porque, se afirma, es expresión lingüística resultante del proceso histórico de la "fragmentación de una anterior unidad" (Carreter 140) y, como lo hace Vicente Alonso Zamora, "de todas las hablas peninsulares, el andaluz es la única variedad dialectal de orígenes no primitivamente románicos. [Sino que] se trata de una evolución in situ del castellano llevado a tierras andaluzas por los colonizadores y repobladores a partir del siglo XIII" (287). Desde el plano sincrónico, se engloba al andaluz como una modalidad lingüística perteneciente a una región hispanohablante. Para esclarecer hasta qué punto ello es tan así, se deberían, uno, analizar el contexto sociolingüístico concerniente a la variante andaluza, dos, examinar la dialéctica entre la unidad lingüística española frente a conceptos de variedad y aceptabilidad, tres, explorar los límites de inteligibilidad entre ambas modalidades, tanto ideales —descriptivas— como funcionales —pragmáticas— junto a, cuatro, elaborar un estudio pormenorizado acerca de las actitudes tanto de los hablantes castellanos hacia los hablantes andaluces y viceversa como medir los niveles de conciencia lingüística de ambas comunidades la una respecto de la otra y sobre sí mismas.

Este artículo, debido a limitación de extensión, no tiene por objeto dar respuesta a todas y cada una de las cuestiones que plantea el párrafo anterior; tampoco tiene afán doctrinal y por tanto no fue escrito creyéndose en posesión de la verdad. En él simplemente señalo cuestiones que permiten pensar sobre el origen del andaluz como lengua criolla aljamiada-mozárabe-castellana en lugar de dialecto castellano, esbozando aspectos culturales, históricos, sociológicos y estableciendo paralelismos que fundamentan la duda. Sobre los orígenes del andaluz, muchas preguntas quedan abiertas o, al menos, encuentran respuestas ambiguas y parciales, dependiendo de la mano que escribe. Yo humildemente creo en el andaluz como hibridación lingüística, por tanto lengua propia de Andalucía, que combina rasgos fonéticos, morfo-sintácticos de la aljamía, con una base léxica esencialmente castellana, salpicada con otras voces léxicas del mozárabe, además de una fuerte aportación morfo-sintáctica igualmente castellana. Por todo ello, me sumo a la opinión expresada por David Hidalgo: "Yo no hablo un mal castellano sino un perfecto andaluz".

Frente a la idea tradicional de aceptación del andaluz como dialecto castellano, cabe plantearse lo que sigue: la lengua pidgin es la variedad lingüística que se crea a partir de dos o más lenguas con el fin de satisfacer necesidades inminentes de comunicación entre individuos que no poseen ninguna variedad en común, tal como ejemplifica hoy el uso del inglés en el continente africano para la comunicación entre diferentes etnias pertenecientes a un mismo país. Este tipo de lenguas pidgin carecen de hablantes nativos porque son soluciones sociales a necesidades inminentes y, por ello, se caracterizan por normas de aceptabilidad. Cuando el pidgin encuentra hablantes nativos, pasa a ser lengua criolla, y ésta ya no es ninguna de las anteriores, sino un híbrido, otra cosa. A partir de ahí, junto a la aparición de la conciencia del hablante nativo sobre su modalidad nativa, la lengua criolla se desarrolla, se enriquece, aumenta su complejidad morfosintáctica, desarrolla variedad léxica y, sobre todo, se convierte en variedad materna de una comunidad. Todos estos factores se dan en el andaluz:

Se desarrolla: la prueba inequívoca de que el andaluz se ha desarrollado es la acumulación de particularidades que presenta en todos los aspectos de la lengua, que bien no encuentran equivalente en castellano o la distancian de esa unidad en todos y cada uno de los planos lingüísticos, tanto del contenido como de la expresión en sus ámbitos fonético, fonológico, morfosintáctico, léxico, semántico y estilístico.

"El andaluz toma un gran sustrato del léxico castellano, pero no rechaza influencias árabes, ni gitanismos y conserva arcaísmos"

Se enriquece: toma un gran sustrato del léxico castellano, pero no rechaza influencias árabes —aljamiada-mozárabe-castellana— ni gitanismos y conserva arcaísmos. Además, el andaluz presenta una acuciante diversidad interna, expresado principalmente en dos modalidades generales andaluzas con presencia de zonas isoglosas: por un lado, la variante occidental con su eje en Sevilla y Cádiz, y por otro lado, la oriental con eje en Granada y Jaén. A su vez, en su riqueza, ambos modelos de referencia encuentran expresión diferencial intralingüística en caracterizaciones de variabilidad y aceptabilidad de ámbitos rural y urbano; de manera que, por ejemplo, asoma una triplicación mono-uso del fonema /s/ resultando en zonas con tendencias al (1) seseo, mayormente urbanas: sí, eso ehtá bien; (2) ceceo, mayormente rurales: zí, ezo ehtá bien y (3) heheo, generalmente señalado como marcador sociocultural y clase social con presencia tanto en la urbe como en el campo: hí, eho ehtá bien.

Aumenta su complejidad morfo-intáctica: el andaluz no elimina u omite nada, sino que por el contrario se configura por un sistema de sustitución, complejización y variabilidad en lugar de disponerse –como vienen entendiendo tradicionalmente– bajo un fenómeno de eliminación en oposición al castellano. Es un hecho que los castellanoparlantes —imbuidos en sus prejuicios heredados por vía de una conciencia lingüística de superioridad hacia los andaluzparlantes como castellano mal hablado— no captan la complejidad del comportamiento lingüístico del andaluz y, de ahí, que sirva de ejemplo, tal como esgrimiera en mi ponencia El significado sociocultural y el comportamiento morfosintáctico de la aspiración andaluza presentada en el V encuentro de la Hunta d’ehkritoreh en andalú, cuando imitan el acento andaluz se limiten a no pronunciar las /s/ finales cuando en realidad los pájaros no son lo pájaro en boca de un andaluz sino que pasa a ser loh páharo. En este comportamiento de sustitución y complejización, el fonema /s/ del artículo determinado "los" no es omitido, sino que, en la modalidad andaluza occidental, es suplido por una aspiración, al tiempo que la segunda s del sustantivo pájaros no se hace necesaria debido a que, uno, el sustantivo comienza por consonante y, dos, el plural del mismo queda indicado por medio de la propia aspiración.

Este mismo fenómeno, en el caso del modelo oriental, deriva en la apertura de las vocales finales, aquí resaltadas mediante el diacrítico /¨/, siendo resultante en lo pájarö. Por tanto, la aspiración occidental y la apertura vocálica oriental son a la par rasgo fonético y marcador morfológico desinencia de plural. No obstante, cuando el sustantivo que le sigue empieza por vocal, por ejemplo en el caso de los ojos, la «s» es pronunciada sustituyendo la aspiración del modelo occidental pero guarda su carga morfológica: los oho. En el caso del modelo andaluz oriental, se realiza una leve aspiración al tiempo que se preserva la apertura vocálica: loh ojö.

Desarrolla variedad léxica y semántica: además de la conservación de arcaísmos del castellano antiguo, en el andaluz se atisba independencia léxica con palabras que no encuentran correspondencia en castellano, como ejemplifica el modismo shufla (idiota) o los andalucismos acharar (disgustar, enojar, desazonar) y repeluco (frío, escalofrío). A ello se unen los usos literarios, por ejemplo, tal como recoge Tomás Gutier sobre el uso que hace Arturo Reyes Aguilar sobre la palabra abrigaero, en a ónda vah a buhkà abrigaero, entendido como un lugar protegido de la intemperie, es decir, una covacha, definido en la RAE como cueva pequeña. Igualmente se encuentran en el andaluz uso de vocablos comunes con distinción de significado, como bien ilustra el caso de abollaura, cuyo equivalente castellano sería chichón, el cual es definido en la RAE como bulto que de resultas de un golpe se hace en el cuero de la cabeza.

Este caso establecería un uso andaluz de cosificación semántica carente en el castellano, ya que el equivalente castellano para abolladura tan sólo se recoge como acción o efecto de abollar. Este factor del andaluz respecto al castellano de distinción y enriquecimiento semántico, junto a juegos de pronunciación, incide en el doble sentido tan característico del humor andaluz, así: maté do çegato en andaluz podría derivar en maté doce gatos o maté dos cegatos, mientras que esa misma frase expresada en castellano sólo encontraría o bien la una o la otra.

"Además de la conservación de arcaísmos del castellano antiguo, en el andaluz se atisba independencia léxica con palabras que no encuentran correspondencia en castellano"

Se convierte en variedad materna de una comunidad: Es evidente que el andaluz es la lengua materna/vehicular en Andalucía. Juan Luis Onieva Morales refleja este hecho en un libro, tan peculiar como sintomático, titulado Ortografía y vocabulario para andaluces a través de los textos (1985), cuando, a modo de prólogo, argumenta el objeto del mismo:

El presente libro está concebido como instrumento de trabajo para ayudar a los escolares andaluces a escribir, partiendo de la base los andaluces hablamos en andaluz y escribimos en castellano. […] En él no se cuestiona, ni muchísimo menos, la forma de hablar de los andaluces, y prueba de ello es que siempre se parte de un texto en que se reproduce el habla andaluza para que el alumno, reflexionando sobre su propia forma de hablar, sea consciente de su originalidad y riqueza, y deseche, de una vez por todas, ese infundado complejo de inferioridad lingüística que considera al andaluz como un castellano degenerado. (11)

Otras consideraciones o requisitos para ser lengua en lugar de dialecto, según la mayoría de teorías lingüísticas, es poseer: ortografía (el dialecto se caracteriza por no ser escrito sino meramente oral), gramática y literatura propias. Consideremos estos aspectos en relación al andaluz:

Ortografía: si bien es cierto que a día de hoy el andaluz no cuenta con una ortografía normativa del andaluz, conocemos varios intentos para reflejar sus rasgos, aunque no extensible a toda Andalucía debido a su variedad interna. Actualmente son varios los intentos para dotarse de una ortografía andaluza, como las diversas propuestas de transcripción presentadas por Huan Porrah y Gorka Reondo en las sucesivas Hunta d’Ehkritoreh n’Andalú (Junta de Escritores en Andaluz) organizadas por la ZEA y por la propuesta de un servidor con la elaboración de una Normatiba Henerà Funçionà Ortográfika Andaluça (NHFOA), modelo del que se sirve la revista Nuestra Andalucía tanto en su Poefraçio/Poefracio como en su sección de creación literaria, y que será incluido en un libro sobre el andaluz que llevo perseverando desde 2008. Algunos textos ya publicados en los que he ido explorando y he reflejado el modelo ortográfico NHFOA son los siguientes:

En relato corto: Loh año (Sarasuati, dic. 2009; Letras, abr. 2011), La-hperança (Sarasuati, feb. 2010), Monedah al aire (Sarasuati, abr. 2010), Kama pa tre (Sarasuati, jul. 2010), Er profeta i er biahero merkante (Sarasuati, nov. 2010), El amò d-un loko (Sarasuati, feb. 2011), Kaça papè (Sarasuati, feb. 2011), Er Semari yega a Londre (Sarasuati, may. 2011), Bragah roça (Sarasuati, nov. 2011), y La kaça (Sarasuati may. 2011); En poesía: La çombra d-akeya kaça loka (ZEA, Actas de 2010; Nuestra Andalucía, N.1: jul-dic. 2014), Andaluçeh lebantao, Nuehtra Andaluçía, Ektum (ZEA, Actas de 2014). En ensayo: Er çihnifikáo çoçio-kurturà i er komportamiento morfoçintahtiko de l-ahpiraçión andaluça (ZEA, Actas de 2010), Ideolohía, konçenço i lenwa: La luxa lah lenwa minoritaria (ZEA, Actas de 2014).

A continuación reproduzco el primer relato corto de los citados, Loh año, para ilustrar dicho modelo normativo:

[Ç]entáo-n un lokà kon unah kopa de má, Miguè Ernánde çe inkietó kuando dehkubrió k-er tiempo paçaba también pa-è. Abía-hkuxáo kon deçidia a çuh amigo la infançia kuando le akonçehaban ke çentara la kabeça, pero nuehtro ombre çiempre çe tomó akeyah palabra komo patrañah kon lah ke enkubrían çuh fruhtraçione, proyehtándolah çobre Miguè pa evità ke éhte pudiera açè lah koça ke eyoh nunka tubieron la oportnidá d-açè, ni arían. Fuera çierta la kriçi loh kuarenta o fuera debío al efehto del arcò, Miguè çe çentía aturdío por akeya çençaçión de soledá en un lugà der ke çiempre abía dihfrutáo; aora miraba arredeò i tó le pareçía efímero: loh baile kareçían de çentío, i la aparente feliçidá loh otro le molehtaba. No reprimió el impurço de lebantarçe pa çalì a tomà aire i, una beh ayí, dehpertaba…

Éhte era un çueño rekurrente loh úrtimoh doh meçe. kómo debía interpretahlo? la únika konkluçión klara ke lograba çakà era ke akeyo no le guhtaba, i ke hamá çe debe leè la metamrfoçih de Kafka anteh de dormì.

"l castellano y el andaluz contemporáneo se encuentran inmersos en un proceso de nivelación lingüística, las fronteras entre ambos son cada vez más borrosas"

Gramática: a día de hoy el dialecto andaluz sigue sin poseer una gramática normativa (ni descriptiva) distinta a la castellana. En el ya citado libro que estoy preparando hago estudio de casos gramaticales andaluces como, por citar sólo uno, la existencia y funcionamiento de sustantivos preposicionales.

Literatura: algunas obras literarias históricas en andaluz son las siguientes: el sainete Los hijos del tío tronera de Antonio García Gutiérrez (parodia de El trovador del mismo autor), El esquilaor (parodia de El trovador de Antonio García Gutiérrez), el libreto de El amor brujo de Gregorio Martínez Sierra, el libreto de La vida breve de Carlos Fernández-Shaw y los entremeses de los Hermanos Álvarez Quintero como Ganas de reír y ¿A qué venía yo?

Recientemente, Francisco de Borja García Duarte (Paco Albadulí) ha hecho acopio y consideración respecto del andaluz en la literatura, o literatura andaluza, en un libro titulado La literatura en andaluz: La representación gráfica del andaluz en los textos literarios (2013). En él, García Duarte hace un recorrido por la literatura en andaluz a través del reflejo ortográfico aparecido en textos de poesía, zarzuelas, cuentos, sainetes, novela, letras flamencas, y prensa. En este sentido, García Duarte explica cómo:

La utilización del andaluz gráficamente de una manera intencionada no la conocemos hasta finales del siglo XVIII cuando se empiezan a editar obras que pudiéramos catalogar como ‘costumbristas’. La primera que hemos localizado está escrita en 1784 por el sacerdote malagueño Gaspar Fernández y Ávila (1734-1809) y es un auto sacramental titulado La infancia de JesuChristo. [Y] En el prólogo el propio autor declara: ‘Yo sólo escribo para los humildes y devotos, no para los que en el siglo se han alzado con el miserable título de ilustrados’. Por eso Fernández y Ávila no duda en recrear en su obra el habla del pueblo andaluz donde vive en boca de los dos pastores que aparecen en la obra. (15)

No obstante, para finalizar, si bien este ensayo pone de manifiesto el posible origen criollo del andaluz y fundamenta la duda acerca de su estatus oficial como dialecto castellano, es muy reseñable que en la nueva era de una aldea global de comunicación y tecnología, el castellano y el andaluz contemporáneo se encuentran inmersos en un proceso de nivelación lingüística, y que las fronteras entre ambos son cada vez más borrosas. A medida que las nuevas tecnologías irrumpen en la vida cotidiana, se acortan las distancias. Antes salir, por ejemplo, de España para vivir en el extranjero suponía perder un contacto prolongado con tu cultura, tu lengua, etc. Hoy día es lo mismo vivir en Madrid que en Londres, en Sídney, Nueva York o Tokio… en Andalucía o, como es mi caso actualmente, en Estados Unidos. Pues mi cultura, mi lengua y mi vida anterior están a sólo un clic de ratón.

Bibliografía:

Alcalá Venceslada, Antonio. Vocabulario Andaluz. Andújar: La Puritana, 1933. Impreso.

Alvar, Manuel. Manual de dialectología hispánica: El español de América. Barcelona: Ariel, 1996. Impreso.

Carreter, Lázaro Fernando. Diccionario de términos filológicos. Madrid: Gredos, 1971. Impreso.

García Duarte, Francisco de Borja. La literatura en andaluz: La representación gráfica del andaluz en los textos literarios. Barcelona: Carena, 2013. Impreso.

Gutier, Tomás. Entrevista por Manuel Ochando (3 de febrero de 2012). Programa de radio Desde Jayyán. Asociación Cultural Almenara. Audio.

Onieva Morales, Juan Luis. Ortografía y vocabulario para andaluces a través de las textos. Madrid: Playor, 1985. Impreso.

Persánch, JM. El significado sociocultural y comportamiento sociolingüístico de la aspiración andaluza. En V Hunta d’Ehkritoreh n’Andalú. Málaga: Sociedad para el estudio del Andalú, 2010. Impreso.

Zamora, Vicente Alonso. Dialectología española. Madrid: Gredos, 1970. Impreso.

Pinche aquí para leer el artículo en la web de laandalucia.org.

El andalucismo siempre ha sido tachado de esnobista, de imitar y buscar el mimetizarse con otros movimientos autonomistas, regionalistas o nacionalistas —siempre del norte, nunca a nadie se le ocurre comparar políticamente nada andaluz con nada más allá de Estrecho—. No sólo ahora, ya fue acusado de ello en lo que algunos han denominado como la segunda edad dorada del andalucismo en las décadas de los años 70 y 80; y así ha sido desde sus inicios en los albores del siglo pasado, como queriéndolo descalificar colgándole la etiqueta de novelero, de fantasioso, y de no tener historia propia.

Así como la obra Ideal andaluz de Blas Infante y los Centros Andaluces (la primera organización calificable de “andalucista” de la historia, fundada por éste) han cumplido el año pasado su primer centenario, el lema —grito las más de las veces— de “¡Viva Andalucía Libre!” está a punto de cumplir también sus cien primeros años de vida.

Su datación fue descubierta por primera vez para la historiografía en la obra de Juan Díaz del Moral, Historia de las agitaciones campesinas andaluzas. Antecedentes para una reforma agraria (1929), aunque posteriormente se ha podido documentar en uno de los órganos de expresión con los que contaron los andalucistas coetáneos, como fue el periódico Andalucía. Revista semanal independiente, editado durante una primera etapa en Sevilla, y otra segunda en Córdoba, por el Centro Andaluz respectivo de cada una de esas ciudades.

Díaz del Moral, encuadrado en lo que algunos autores como Eduardo Sevilla Guzmán, Manuel González de Molina o Isidoro Moreno califican de “socialismo indígena andaluz”, nos habla en su obra citada de una manifestación celebrada en Córdoba el 17 de febrero de 1919 —recordemos, en pleno trienio bolchevique andaluz—, que contó según las crónicas con la asistencia de más de 12.000 jornaleros y obreros de toda la provincia y alguna que otra comarca colindante, que estuvo protagonizada por una pancarta de tela blanca en la que se leía por primera vez en público la expresión: “¡Viva Andalucía Libre!”.

La revista Andalucía también publica algunos artículos en los que se recoge dicho suceso en su número del día 22. Destaca el firmado por Eugenio García Nielfa, periodista cordobés destacado por su actividad andalucista durante la dictadura de Primo de Rivera y la II república, titulado El caciquismo y la prensa, en el que nos dice: “La cívica lucha, representada por el grito generoso de ¡viva Andalucía libre! y ¡mueran los caciques!, ha tenido muy varios aspectos y consecuencias”.

Y un editorial de la propia revista, titulado Movimiento Obrero. En alza las subsistencias y en baja los caciques, en el que se nos cuentan los hechos más detalladamente: “De banderas, carteles, etc., lo que más ha llamado la atención ha sido el lienzo llevado por un grupo de jóvenes, con la inscripción siguiente: ¡Viva Andalucía libre! (...) La manifestación anticaciquista, fue un éxito formidable. Aunque, como atrás decimos, la iniciaran y organizaran las Sociedades Obreras, éstas habían invitado atentamente al acto a las fuerzas izquierdistas, por lo que al comicio aportaron su concurso y entusiasmos, el Centro Andaluz, el Centro Obrero Republicano, la Agrupación Socialista, el Centro Republicano del distrito 7º, la Juventud Republicana Socialista Federal. Asistieron asimismo los representantes en la Diputación y el Ayuntamiento de la coalición regionalista republicana”.

Esta máxima del “viva Andalucía Libre” no dejó de colear durante toda la existencia del andalucismo histórico, pues también durante la época democrática de la II República hubo a quien no le gustaba aquello de relacionar la palabra “Andalucía” con la palabra “libertad”. De hecho, es famosa entre los historiadores dedicados a rescatar la Memoria Histórica del Andalucismo, la discusión mantenida entre Blas Infante y el diputado socialista Joaquín García Hidalgo, recogida en ABC el 1 de febrero de 1933 en el artículo Un vivo incidente entre el diputado señor García-Hidalgo y don Blas Infante:

“El Sr. García-Hidalgo, dirigiéndose al señor Infante: Protesto por ese viva Andalucía libre.

El Sr. Infante: ¿Qué quiere usted que dijera, viva Andalucía esclavizada?

El Sr. García-Hidalgo: Bastaba con haber dicho viva Andalucía, o viva Andalucía española; porque con este viva a Andalucía libre, no veo posibilidad de Estatuto andaluz”.

Expresión de nacimiento profundamente popular como hemos comprobado, el “¡viva Andalucía Libre!” fue una fórmula utilizada profusamente por el andalucismo histórico durante toda su existencia. Fue utilizada como título para el órgano de expresión de la Juntas Liberalistas de Andalucía (herederas de los Centros Andaluces), el semanario Andalucía Libre (1932); fue incluida en una estrofa del himno de Andalucía, oficializado en 1936 tal y como hoy lo conocemos; e incluso en 1937 fue empleada para titular e ilustrar un cartel de propaganda republicana durante la Guerra Civil, junto a alusiones a García Lorca, Mariana Pineda y a la lucha campesina por la tierra.

Desde la década de los años 60 comenzó a volver a circular por algunos ambientes de oposición a la dictadura franquista, hasta que por fin se hizo pueblo en las movilizaciones autonomistas del 4 de diciembre de 1977, enredándose con la bandera verde y blanca para convertirse ambos símbolos en ineludible sinónimo de justicia social; de “pan, trabajo y libertad”, como se gritaba en las manifestaciones de aquellos días. El grito y la bandera de los pobres, como cantaba Carlos Cano.

Hoy, casi cien años después de su nacimiento, el “¡viva Andalucía Libre!” necesita que el pueblo andaluz lo retome, lo vuelva a hacer suyo, y lo vuelva a llenar de contenido y de reivindicación social, para que dentro de otros cien años no tengamos que volvernos a lamentar de todo el tiempo perdido.

Bibliografía recomendada:

-DÍAZ DEL MORAL, Juan. Historia de las agitaciones campesinas andaluzas, Alianza Editorial, 1969

-INIESTA COULLAUT-VALERA, Enrique. Blas Infante. Toda su verdad. Vol. II (1919-1933), Granada, Atrio y Consejería de Relaciones Institucionales de la Junta de Andalucía, 2003

-VERGARA VARELA, Jesús P. “Los Centros Andaluces. Nuevas aportaciones a los inicios del autonomismo”, Andalucía en la Historia, Año XIV, nº 54, Octubre-Diciembre 2016, pág. 76-80

Artículo de Jesús P. Vergara Varela, licenciado en Historia y miembro del Centro de Estudios Históricos de Andalucía.

En homenaje a Emilia la de la Plana, mi abuela mareña, que trajo el apodo a la familia. Itinerario: Maro – nacimiento de Maro – arroyo de Los Colmenarejos – valle del río de la Miel – Castillejos – cortijo Leopoldo – lomas de Las Cuadrillas – Marina – Cantarriján – playa del Cañuelo.

0.- Plaza de Maro. Punto de reunión y salida. Maro, ahora mismo (enero, 2018), con las espadas de Damocles de un campo de golf, miles de viviendas y hoteles.

1.- Nacimiento de Maro. Modelo de fuente cárstica, gran caudal, muy variable, con aguas ricas en magnesio, que presupone un recorrido en profundidad por las entrañas de la Sierra de Almijara.

2.- Arroyo de los Colmenarejos. Arco natural de Colmenarejos (Puente Piedra). Durante una crisis resistática cuaternaria, el aporte de cantos por gelifracción es de tal magnitud que colapsa el valle. Una posterior etapa fluvial excava los depósitos, dejando el arco en los materiales más cementados. Acceso por el punto kilométrico 296 ‘600 de la N-340 Cádiz-Barcelona.

3.- Valle del río de la Miel. Valle hoy subtropical, modelo del cambio climático que vivimos. En el nacimiento conviven antiguos cultivos de castaños (Castanea sativa) con los actuales subtropicales de aguacates (Persea gratissima o Persea americana) y chirimoyos (Annona cherimola).

4.- Castillejos. Peñón de mármol dolomítico que destaca sobre el nacimiento del río de la Miel y los materiales esquistosos de más fácil erosión, que lo rodean por la vertiente sur. Espectaculares restos de murallas, aljibes y construcciones abovedadas de época del califato árabe.

No me resisto a transcribir un fragmento de lo escrito en la entrada Castillejos de mi blog: "Lo más difícil para algunos es usar y disfrutar de todos los sentidos en la sierra: chocar dos piedras para quedarte con el inconfundible olor de los mármoles alpujárrides. Tocar el romero y los diferentes tomillos para identificar sus perfumes. Oler la Bituminaria bituminosa (trébol hediondo) o el delicado Dianthus malacitanus (clavelina) y para los muy interesados, sorprenderse con los aromas de la Putoria calábrica (hedionda).

Escuchar el silencio de la montaña o el cantar de las chicharras en verano, que a veces te sorprende con su intermitencia. Tocar la superficie del lapiaz y deducir los surcos del agua. Saborear los dátiles del palmito, la única palmera autóctona de Europa, cuidando de mondarlos, y mirar, mirar a lo lejos, el mar y las montañas, los cortijos del nacimiento como un belén allí abajo, y los pinos colgados en las laderas de las sierras vecinas. Ver de cerca las una y mil florecillas de nuestro monte mediterráneo. Ahora sólo quiero destacar los acebuches (Olea europae var. sylvestris) hechos bonsáis por el ramonear de las cabras y los palmitos enormes (Chamaedorea humilis) en medio de los tajos inaccesibles".

5.- Cortijo Leopoldo. Ruinas de cortijo con almazara, lagar, bodega y vivienda. Quiero aprovechar para hacer un homenaje a los hombres y mujeres de la Sierra de Almijara representados por Dolores y Frasquito, los últimos habitantes del cortijo. Transcribo algunos párrafos del texto Paisaje y Educación II, escritos en su memoria: "Dolores, nombre propio que bien podía ser colectivo. En su olla siempre había comida, el preguntar ¿Quiere Vd. comer? Nunca fue un cumplido ni una forma de hablar. Sus días parecían tener cuarenta horas y cada trabajo, su tiempo, suya era la cabra, suyo el buscar los cigarrones para los perdigones, suya la casa, suyo el huerto, suya la costura, suyo el horno de pan hacer, suyo el encontrar cualquier cosa en cualquier momento".

"Frasquito siempre sabía la hora que era. Miraba el color del cielo y te decía la hora. Todos los días al acercarse las dos, echaba mano de su reloj de bolsillo y comprobaba que eran los dos en punto, entonces levantaba el crochet y encendía la radio. La radio estaba en el centro del bazar, junto a la foto de la mili del hijo y a los platos y tazones de lujo que nunca se usaban, esperando un día de fiesta que nunca llegaba. De dos a dos y media se oía en silencio el flamenco.

Dolores parecía no escuchar, siempre estaba atareada con su trabajo, se movía sin hacer ruido. Para encender la lumbre, usaba un largo canuto de cañavera que al soplar avivaba el fuego y rápidamente colocaba la trébede para asentar en ella la olla. Frasquito nunca cantaba, pero el rito de escuchar el cante era una liturgia, tampoco comentaba. A las dos y media en punto, al acabar el programa, apagaba la radio y la volvía a cubrir con el encaje, hasta el día siguiente a la misma hora. Dolores no paraba. Mientras la olla hervía, llamaba a las gallinas que acudían rápidamente a recoger los granos de cebada. Visto y no visto, dejaban el suelo limpio. Si la olla tardaba un poco más, cogía la cesta de la ropa y zurcía alguna camisa vieja".

6.- Lomas de las Cuadrillas. Jaral de jara pringosa (Cistus ladanifer), de la que se obtenía el ládano. Para el caso, se hacía pasar un rebaño de ovejas entre las jaras, después, se esquilaban y de la lana, se separaba el aceite de ládano, utilizado en medicina para aliviar la tos y los dolores reumáticos. Hoy en desuso.

7.- Marina. En los cortijos de la Marina, se cultivaban en los años 50 del siglo pasado tomates de invierno. En la solana, mirando al mar y protegidos de los vientos del norte, se criaban tomates de secano en pleno invierno. La técnica consistía en cavar un hoyo profundo donde en la tierra removida, se mantuviese la humedad de las lluvias otoñales y permitiesen la fructificación de la planta.

8.- Cantarrijan. En las ventas cercanas al puente del Límite, se concluirá la ruta en invierno.

9.- Playa del Cañuelo. En verano se bajará a la playa para disfrutar del agua después de la ruta y los servicios de intendencia pasarán a recoger los senderistas.

Este artículo ha sido publicado originalmente en LaAndalucía.org

Rubén Pérez Trujillano recibió con tan solo 26 años el Premio Blas Infante de investigación. Su obra, Andalucía y reforma constitucional, Premio Memorial Blas Infante 2016, acaba de ser publicada por la editorial Almuzara. Este joven intelectual sanroqueño nació en 1991 y es licenciado en Derecho por la Universidad de Granada. Tras haber estudiado un máster en Derecho Constitucional en la Universidad Sevilla, cursa actualmente los estudios de doctorado de Derecho de la Universidad de Sevilla. El Ateneo de Jerez tiene el placer de acogerle en el ciclo “Territorio y compromiso más allá del 28F”, que ha celebrado con tres conferencias a lo largo del mes de febrero.

La obra de Pérez Trujillano aborda el problema territorial español y el debate constituyente desde Andalucía como sujeto partícipe. Términos como “patrimonio constitucional andaluz” o “Constitución federable” forman parte de la exposición de este joven investigador que analiza los 40 años de democracia española abordando las consecuencias de la entrada a la Unión Europea, la juridisprudencia del Tribunal Constitucional o la praxis llevada a cabo por las fuerzas políticas mayoritarias –bipartidismo– en un trabajo de extrema actualidad.

En su obra habla sobre el papel que tiene que jugar Andalucía ante una reforma constitucional. ¿De qué forma debe participar Andalucía en ese debate previo a la reforma y en la propia reforma?

A Andalucía le corresponde por derecho propio participar en cualquier discusión que haya sobre el ordenamiento constitucional que tenga que ver tanto con el modelo territorial como con el modelo social, ya que en el estado autonómico lo social y lo territorial se imbrican de manera muy estrecha. Es inexcusable. La particularidad de mi posición radica en que no lo planteo como desiderátum, como deseo político, o como una cuestión de voluntad política, sino como una cuestión de derecho. Andalucía tiene derecho como pueblo-nación a participar en un debate constitucional profundo y la Junta de Andalucía tiene el deber de velar por este derecho.

En su trabajo recurre al término “patrimonio constitucional andaluz”.

Al patrimonio constitucional andaluz lo defino de dos maneras. Por un lado, consiste en el umbral mínimo del reconocimiento de la personalidad jurídica y política de Andalucía y, por otra parte, representa el umbral mínimo, sin techo máximo, de autogobierno de que dispone Andalucía en la actualidad. Ese umbral mínimo, sin techo máximo, es modificable en términos de desarrollo pero no en términos de destrucción. Y este es el valor que tiene el patrimonio constitucional andaluz, lo que lo convierte en una brújula dentro de la tesitura de crisis constitucional en que nos movemos.

"Actualmente no existe Constitución territorial ni Constitución social"

Habrá que poner en valor la Constitución de Antequera.

La Constitución de Antequera es la expresión más paladina y más explícita de una tradición constitucional netamente andaluza. En Andalucía tenemos, aunque la historiografía no lo ha hecho ver hasta hace poco de manera diáfana, una tradición constitucional propia y además tenemos una experiencia constitucional propia. Existe un corpus doctrinal, unas construcciones intelectuales que organizan el poder de un modo, que reconocen derechos y proclaman libertades de un modo o de otro, y que pivotan en grados diferentes en torno a la existencia del pueblo andaluz. Esto sería la tradición constitucional andaluza de la que hablo. Pero, por otra parte, sostengo que existe en sentido pleno un constitucionalismo andaluz, no ya como una doctrina sino como una experiencia. Mientras que dentro de las tradiciones constitucionales andaluzas tendríamos el documento constitucional de Antequera, que no pasó de proyecto pero marcó un hito, tenemos la experiencia constitucional andaluza. Y ahí entraría la participación de Andalucía en el proceso autonómico de la II República y en el proceso de primera transición democrático-autonómica.

¿Qué balance hace de la Constitución de 1978? ¿Es necesaria una reforma constitucional?

La Constitución de 1978 establece un modelo muy original y a grandes rasgos positivo de organización territorial del poder y de reconocimiento de derechos colectivos a las regiones y nacionalidades que integran el estado español. Pero considero que este modelo está agotado. No solo que está agotado, sino que ha sido aniquilado de una manera consciente por parte de distintos agentes, fundamentalmente cuatro, cada uno de los cuales ha provocado una ruptura en el ordenamiento constitucional en general y en  el patrimonio constitucional en particular.

Habla de mutaciones de la Constitución Española.

En primer término, el Tribunal Constitucional a través de una juridisprudencia neo-centralista ha abandonado el rol tradicional de guardián de la Constitución para ser un legionario de la Constitución que ha hecho decir al texto constitucional lo que realmente no decía y que ha perturbado y trastocado las bases de la convivencia del estado español cuando no le compete. Obviamente, cambiar este tipo de aspectos reclama la intervención del poder constituyente que reside en el pueblo español y además simultáneamente en los distintos pueblos regionales y nacionales que integran el estado español. Esta es la peculiaridad de la que hablaba antes. Este sería el primer agente que ha cometido un verdadero golpe de Estado. Pero también tenemos las últimas medidas de los gobiernos del Partido Popular que han aprobado un sinfín de leyes y a veces no leyes, sino normas de rango inferior, como por ejemplo los decretos leyes, por medio de los cuales ha producido una mutación de la Constitución territorial. Asimismo, estaría la transformación que han emprendido la UE y los mercados globales, que al mermar la soberanía del estado español han escamoteado gran parte de la autonomía y con ella el sistema territorial. El cuarto agente ha sido el bipartidismo tradicional. En primer lugar, el bipartidismo UCD-PSOE y más tarde PSOE-PP.

El primer bipartidismo dio lugar a los pactos autonómicos de 1981 y el segundo a los pactos autonómicos de 1992. Tanto uno como otro, cortocircuitaron al estado autonómico. La gran peculiaridad de la Constitución de 1978 en lo referente al estado autonómico se resume en que es un modelo abierto, como dice normalmente la doctrina constitucional hegemónica (o también dicen que indefinido, que yo no lo comparto) o desconstitucionalizado. ¿Qué quiere decir con esto? Que el contenido de la autonomía y del autogobierno de las nacionalidades y de las regiones no viene establecido en el marco del 78 única y exclusivamente en la Constitución. Junto a ella, con la misma intensidad, legitimidad y fuerza normativa o incluso más se encuentran los estatutos de autonomía. Y eso es una gran peculiaridad del estado autonómico tal como se concibió y tal como se ganó en la calle. Sin embargo, es lo que se ha ido laminando a través de estas cuatro operaciones de deconstrucción de la democracia constitucional.Da a entender entonces que la Constitución de 1978 ya no es la misma que la que aprobaron los españoles el 6 de diciembre de dicho año.

Efectivamente. De hecho mi tesis es que actualmente no existe Constitución territorial ni Constitución social. Como este es el núcleo y este es el corazón de cualquier democracia constitucional, cabe afirmar que no hay Constitución ni Estatuto de Autonomía desde el año 2010 —cuando se dictó la sentencia sobre el Estatuto de Cataluña—.

¿Qué papel juega el Estatuto de Autonomía en este ámbito?

Considero que el Estatuto de Autonomía actualmente no está vigente. Primero porque nació muerto en muchas de sus partes, porque reclamaba una reforma constitucional o porque daba por supuesto que se iban a elaborar ciertas leyes a nivel estatal que nunca han llegado. Segundo, por la deriva neocentralista y neoliberal del Tribunal Constitucional. Hay que recordar que no solo está la gran sentencia 31/2010 del TC, que afecta colateralmente a Andalucía, sino que hay sentencias que afectan a la autonomía andaluza de manera directa, como la 36/87 que tiró por los suelos la ley de reforma agraria andaluza. También tenemos sentencias del TC más reciente sobre la ley andaluza de función social de la vivienda, o también la sentencia que privó de las competencias sobre el río Guadalquivir, lo que tiene una importancia medular no solo por la identidad cultural de Andalucía sino también en términos de recursos económicos y naturales.

Entonces, el Estatuto nació muerto en muchas de sus partes. Pero hay una segunda conclusión igual de relevancia: aquello que quedó vivo ha quedado fulminado por la doctrina del Tribunal Constitucional. Sin embargo, considero que el Estatuto de Autonomía y mayormente la declaración de derechos sociales, económicos y culturales que establece tiene que ser reivindicada por la ciudadanía andaluza. No puede claudicar ante esta operación. Lo que tenemos que hacer, pues me incluyo, es luchar por reapropiarnos de nuestro poder, dándole la verdadera fuerza que se merece. Y eso pasa por un proceso constituyente a nivel andaluz, en concordancia con los principios federal y plurinacional.

"El auge del soberanismo catalán y la represión por parte del Gobierno central pone de manifiesto que hay que buscar soluciones democráticas"

Y sobre el sentido de la reforma del Estatuto de Autonomía...

Tenía un gran sentido histórico. Hasta entonces, y el Estatuto de Autonomía de Andalucía en 1981 lo ejemplifica, eran básicamente normas institucionales. En el lenguaje de análisis constitucional, las constituciones tienen dos partes: la orgánica, que sería la organización de los poderes, de las instituciones, y por otra parte, la sustantiva, de los derechos de la ciudadanía en un sentido genérico. Considero que en ese sentido fue un gran avance el Estatuto 'del siglo XXI'. Pero tenía trampa. Nació muerto porque requería un nivel de competencias que la Constitución Española no terminó de encajar, como determinados derechos sociales, como el derecho a la vivienda.

En un principio, si el Estatuto determina que se puede tener este tipo de competencias y legislar sobre ellas sería un avance indudable, pero el TC corta el paso sobre esto, como ocurre con la ley sobre vivienda, diciendo que afecta al derecho de propiedad, que es de exclusiva titularidad del Estado. Es un callejón sin salida. Otros aspectos pendientes de cumplimiento en el apartado institucional tienen que ver con la participación de Andalucía en órganos estatales, aparte del Senado. El Estatuto plantea en 2007 que Andalucía tiene que participar en la planificación general de la economía o en la designación del Consejo General del Poder Judicial. Pues bien, esto nunca ha llegado a suceder, porque para ello haría falta que las instituciones estatales se hicieran eco de ello y acogieran el mandato andaluz.

Y nunca se hicieron eco.

No. Nunca. De hecho, tocamos con el verdadero nervio de la reforma del 2007. El nuevo Estatuto del 2007 realmente lo que intenta es reformar la Constitución Española desde abajo pero esto es cortado de manera fulminante por el Tribunal Constitucional. Dejó a muchas personas a la intemperie, huérfanas de derechos sociales, en el peor momento, nada menos que en la antesala de la crisis económica.¿Cómo afecta el llamado “problema catalán” a Andalucía? ¿Qué papel tiene que jugar hoy Andalucía?

En España hay un gran tabú y ese tabú es la unidad nacional. La cultura democrática ha chocado con un gran dique, que es la unidad sagrada de España. El auge del soberanismo catalán y la represión por parte del Gobierno central pone de manifiesto que hay que buscar soluciones democráticas. A mí no me parece que sea tanto el “problema catalán” como el “problema español”. Y no me parece que haya solución española ni solución catalana, sino solución andaluza. El problema catalano-español o español-catalán pone de relieve la infecundidad y la absoluta esterilidad tanto del proyecto político catalán hegemonizado por el independentismo como del proyecto político español, hegemonizado por el nacionalismo español, ya sea en su vertiente neoliberal conservadora, neoliberal progresista o liberal. En este sentido, Andalucía puede desempeñar un papel crucial, mostrando que la libertad en la unión es posible.

¿Tenemos poco o mucho que celebrar el 28F?

Creo que podemos celebrar mucho pero reivindicar más. Lo principal y urgente no es celebrar y tener una actitud autocomplaciente sino reclamar lo que nos corresponde entendiendo que lo que nos corresponde es por derecho.

¿Cree que vamos encaminados hacia una deriva centralista?

Me preocupa que se perpetúe el golpe de Estado a través de los cuatro agentes que comentaba, y la manera de perpetuarlo es hacer una modificación cosmética y superficial de la Constitución para que pareciendo que se ha adaptado el código constitucional a los nuevos tiempos realmente lo que se esté haciendo sea consolidar de manera formal lo que de manera material y sustancial ya ha ocurrido: una transformación radical, absoluta, antidemocrática, oligárquica y autoritaria de la estructura democrática del poder.

Andalucía está de enhorabuena. O debería estarlo. Este fin de semana se han cumplido 100 años desde la celebración de la Asamblea de las Provincias andaluzas en Ronda. El evento, anunciado durante el año anterior en varios números de la revista Andalucía, reunió a los delegados y representantes provinciales de los Centros Andaluces en esta hermosa ciudad malagueña, con objeto de definir un programa social y político para Andalucía.

En el manifiesto de la convocatoria de la Asamblea de Ronda, publicado el año anterior en el número 8 de la revista Andalucía —la que fuera uno de los mayores órganos de expresión del primer andalucismo histórico—, no sólo se destaca la caduca realidad política de la España de la Restauración, sino la necesidad que «tiene la creación de Andalucía como pueblo consciente y capacitado» para el pueblo andaluz. Al manifiesto le sigue un boletín de adhesión, con objeto de ser recortado y enviado al Centro Andaluz de Sevilla, en el que se especifica además el envío gratuito del «Manifiesto» y el «Programa Regionalista» al andaluz que lo solicite.

Sin embargo, la efeméride no parece haber despertado mucho interés por parte de la Junta de Andalucía, quien no ha organizado ningún evento para celebrarla, pese a estar recogida en el artículo 3 del Estatuto de Autonomía referente a los símbolos de la comunidad, así como en el preámbulo de esta. Sí se ha hecho eco el Ayuntamiento de Ronda, que este pasado viernes 12 ha conmemorado con un acto esta importante fecha.

El manifiesto, en el que se define a Andalucía como «país del hambre y la incultura» y «la tierra más alegre de los hombres más tristes del mundo», culpa de la realidad social y económica de Andalucía a la «oligarquía nacional» que representan unos hombres «inconscientes o malvados». Para ello, la convocatoria llama a fortalecer «la vitalidad de las Regiones y Municipios, reconociéndoles los fueros que a ellos corresponden por naturaleza, como fuentes de vida y prosperidad nacional». Una definición que recalca en la concepción municipalista y federalista que tiene desde un primer momento el andalucismo histórico y la preocupación de este por la realidad social de una Andalucía atrasada cultural y económicamente.

«A nosotros corresponde fortalecer Andalucía y los Municipios andaluces, unificando su fuerza para intimar con ella, como hace Cataluña».

Pese a cumplirse 100 años de la Asamblea de Ronda, el manifiesto que la convoca en 1917 así como los acuerdos adoptados en ella son de alarmante actualidad. Con el debate territorial en el candelero de la política nacional a raíz del «terremoto político» que constituye el independentismo catalán, son muchas las voces que desde Andalucía han reivindicado una nueva configuración para España, tanto desde posturas autonomistas como federalistas y soberanistas.

Los problemas que arrastra Andalucía desde hace más de un siglo ya motivaron la preocupación de los primeros regionalistas andaluces en la segunda mitad del siglo XX. Fruto del federalismo de aquel entonces es la Constitución de Antequera de 1883, que reivindicó la Asamblea de Ronda de 1918 y que hoy también recoge el Estatuto de Autonomía de Andalucía.

Entre los objetivos de la Asamblea de Ronda, tal y como se recoge en en el último número de la revista Andalucía días antes de su celebración, se establece «la votación de una constitución para Andalucía ofreciéndose como base de discusión la Constitución Andaluza votada en Antequera por la Asamblea de 1883». Además del marco de referencia de la Constitución de Antequera, se establece como prioridad examinar el «Programa Regionalista aceptado por las secciones todas de Centro Andaluz» y concluir una serie de reivindicaciones basadas en este, así como organizar los núcleos regionalistas y sus órganos de relación. La noticia también hace referencia a «acordar los procedimientos de que deben valerse los regionalistas para hacer triunfar su credo en la próxima lucha electoral», a la que se presentarán con no mucho éxito en la España del turnismo político que está próxima a finalizar.

Habitualmente se ha dicho que el logro más significativo de la Asamblea de Ronda celebrada en enero de 1918 es la definición de unos símbolos para Andalucía. Así lo dice el Estatuto de Autonomía y numerosos especialistas de renombre entre los que se encuentran Manuel Ruiz Lagos o Juan Antonio Lacomba. Sin embargo, no hay documentación directa ―no se cuenta con las actas de dicha Asamblea― que ofrezca que en la mesa de la Asamblea, presidida por Blas Infante, se adoptaran los símbolos actuales de Andalucía. Un trabajo del doctor en Historia por la Universidad Pablo de Olavide, Manuel Ruiz Romero, referente a los símbolos de Andalucía plantea la problemática.

No obstante, los símbolos de Andalucía confluyen de una forma u otra en la Asamblea de Ronda y en el año 1918, de especial importancia y trascendencia para el andalucismo histórico. Por una parte, el Hércules ya era usado por el propio Blas Infante como símbolo de Andalucía con anterioridad en sus publicaciones ―véase El ideal andaluz―, y de la misma forma, la alusión mitológica al mito, a los leones y su vinculación con la ciudad de Cádiz. El lema, por su parte, también es mencionado en la revista Andalucía con anterioridad: «Andalucía para sí, para España y para la Humanidad».

De lo que no cabe ninguna duda es de la decisión de la Asamblea de Ronda de dar los pasos para pedir por vez primera la autonomía para Andalucía. El Centro Andaluz de Sevilla presentó al Ayuntamiento y a la Diputación Provincial de Sevilla una moción solicitando autonomía para Andalucía en noviembre del mismo año. Dicha moción es un mandato de la Asamblea de Ronda y constituye la primera petición de autogobierno andaluz.

Sobre la historia de la autonomía andaluza, la revista La Andalucía ofreció un monográfico el pasado 4 de diciembre de 2017 con motivo del 40 aniversario de la multitudinaria manifestación en pro de la autonomía. El documento está escrito por el doctor en Historia y especialista en el estudio de la autonomía andaluza Manuel Ruiz Romero. Puede acceder a este monográfico aquí.

A la hora de hablar de la situación de la mujer en el Renacimiento jerezano, debemos tener presente que escasas han sido las mujeres que han pasado a los libros de historia y ello se debe a que aquellos que han escrito la historia no han sido, precisamente, las mujeres. Debido a esta razón, no contamos con una documentación abundante para estudiar la historia de las mujeres y tampoco poseemos un número considerable de imágenes o de representaciones que nos hablen de la vida cotidiana de la mujer a lo largo del tiempo.

Buena parte de esta información la encontramos, durante los siglos XVI y XVII, en los libros de doctrina destinados a las mujeres, que distinguían cuatro estados para ellas: doncella, casada, viuda y monja. Los diferentes estados se configuraban en relación con la función que la mujer mantenía con respecto al hombre dentro del ámbito familiar. Es en este donde la mujer ha de desarrollar su vida y las funciones que socialmente le son asignadas. El matrimonio será el estado al que, por tanto, la mujer deberá tender, pues ha sido creado por el mismo Dios en el acto de su creación. Sólo dentro del matrimonio podía la mujer, según la doctrina de la época, alcanzar la paz, ya que su misión fundamental era servir al marido. El matrimonio, por tanto, era la razón fundamental de la existencia femenina, evitaba el pecado de la fornicación y mantenía, al mismo tiempo, diferentes funciones sociales y políticas.

El siglo XVI, con la introducción del Humanismo, supone un cambio radical en la concepción del hombre y de su relación con el universo, pero, sin embargo, el mundo femenino, aparentemente, continúa inalterable e inmutable. La mujer queda circunscrita al mundo privado del hogar, quedando sometida al dominio masculino.

Esta subordinación de la mujer con respecto al hombre se justificaba de forma religiosa pero también médica. Se decía de ellas que poseían una complexión más débil que la del hombre, por lo que tenían tanto una inferioridad moral como física; estas concepciones, debemos recordar, partían ya de autores clásicos como Aristóteles y, durante la Edad Media, fueron revisadas por Santo Tomás de Aquino. Se transmitía de la mujer la idea de que tenían el corazón blando, de que eran vergonzosas y muy piadosas, para que asimilaran ese comportamiento, y esto debemos relacionarlo con la aparición de la imprenta, que hará que estas ideas se extiendan con mucha más facilidad. También se les atribuía ser la causa y el origen del pecado y, por tanto, de la desgracia de la humanidad. Aun así, tenemos que tener en cuenta que esta era la perspectiva de los moralistas de la época que, a su vez, creían que una buena mujer era la condición imprescindible para que un gran hombre pudiera llegar a ser alguien importante en la sociedad. Aspecto que, como veremos, es aplicable al ámbito jerezano.A partir del Renacimiento, los moralistas, inquietos por creer que los roles de la mujer estaban en peligro, intentaron trazar unos modelos ideales de perfectas mujeres, doncellas o casadas, para que éstas siguieran desempeñando los roles asignados por el poder. La mujer, así circunscrita al ámbito privado, se convierte en un ser invisible pero fundamental para la economía doméstica, aunque sin posibilidad de salir al exterior. Esta invisibilidad, objetivo fundamental de los moralistas, caló de tal manera que, cuando se la representa, suele ser de forma alegórica o simbólica.

Todos estos aspectos están presentes, en mayor o menor medida, en el Renacimiento jerezano y uno de los retratos más representativos que tenemos de la mujer durante este período en la ciudad se encuentra en el Palacio Benavente, en el cual vemos a doña Beatriz Giralt presidiendo, junto a su marido, el patio de su magnífico palacio. A diferencia de su esposo, poco o nada se sabe de la vida de doña Beatriz: catalana de origen, al igual que su esposo, pero de una familia que llevaba afincada en tierras gaditanas casi doscientos años. Su futuro marido estuvo presente en la conquista de Canarias y, tras esta, se concertó una boda de conveniencia con doña Beatriz.

Su retrato no se encuentra en un lugar accesible para el gran público sino que, junto a su marido, se encuentra en el patio interior del palacio. De esta forma, ambos esposos constituyen el eje en torno al cual se desarrolla el programa iconográfico humanista encaminado a ensalzar los valores cívicos y morales de la época, tanto en su faceta pública como privada.

La imagen que se ofrece de doña Beatriz es la de una mujer de edad madura, tocada con un velo que deja al descubierto un cabello que cae sobre sus hombros. Su expresión, seria, es propia de una mujer prudente, de la cual está ausente la sonrisa, uno de los pecados principales de la mujer, símbolo de la imprudencia y de la locura. Todo su aspecto revela, por tanto, severidad y modestia.

Otro ejemplo de la manifestación de la mujer en el Renacimiento jerezano lo encontramos en el Palacio Riquelme, dentro de la Plaza del Mercado, que antaño era el centro neurálgico de la ciudad. Este palacio, por lo tanto, tenía como fin proporcionar una residencia digna y ser una muestra del poder de una de las grandes familias jerezanas de la época. Este palacio, encargado por don Hernán Riquel, posee un extenso programa iconográfico en su fachada, aunque nos centraremos fundamentalmente en los elementos que guarden relación con la mujer. A través de los diversos elementos de la fachada, se ensalzan los valores humanistas de la época, por lo que, si lo fundamental para el hombre es el valor, para la mujer lo será la virginidad y la castidad, cuyo ejemplo a seguir es la heroína clásica Camila.

Estas representativas muestras de la mujer jerezana durante el Renacimiento expresan lo que se consideraba políticamente correcto en la época. Algo que era totalmente independiente de la realidad social del momento, ya que lo importante era manifestar que se estaba dentro de la ortodoxia y que se cumplían rígidamente todas las normas.

La religión, por medio de los moralistas, busca evitar cualquier cambio, ofreciendo unos modelos de mujer en los que se prima fundamentalmente la castidad y la virginidad, haciendo esto el centro de la vida femenina. La sociedad del siglo XVI y, por supuesto, la del XVII, experimenta profundos cambios que la aristocracia y, en general, el poder, considera altamente peligrosos, por lo que intentan mantener ese control por todos los medios a su alcance.

La manifestación de algunos de esos cambios podemos verlos a través del derecho de la época, ya que, en líneas generales, la protección de los intereses de la mujer mejoró con respecto al de los siglos anteriores en ámbitos como el derecho financiero de la mujer casada y empezó a verse habitual que, en las grandes ciudades de Europa, las esposas de ciertos mercaderes participaran en los negocios. Leve muestra de estos sutiles cambios podríamos verlos en la representación de la mujer, en cierta equidad con respecto a su marido, como doña Beatriz Giralt.

Incluso teniendo presente esta circunstancia, queremos remarcar la sutileza de este proceso debido a que, para los juristas del Renacimiento, el trato que podía dispensarse a una mujer culpable de un delito podía suscribirse dentro de uno de los siguientes dos grupos: estaban aquellos que concebían que debía dársele una indulgencia despectiva y los que, por el contrario, no veían circunstancia atenuante y que defendían castigos severos contra las «centinelas del infierno».

La mujer simboliza el peligro y el pecado, para la Iglesia es la causante de todos los males de la humanidad y estas ideas, impulsadas por la imprenta, impregnan los diferentes estratos de la sociedad de la época. Por lo que, en base a todo lo planteado, compartimos la idea de autores como Jean Delumeau que defienden que, durante el Renacimiento, la situación de la mujer no había variado de una forma sustancial. Seguían existiendo demasiadas tradiciones de siglos anteriores como para hablar ni tan siquiera del inicio de emancipación de la mujer y, por ende, nos distanciamos de la tradición abierta en este sentido por el clásico autor Burckhardt, ya que la situación concreta de algunas soberanas europeas y algunas escritoras no debe tomarse, como han querido apuntar ciertos historiadores, como la promoción o la emancipación de la mujer a nivel global.

Bibliografía

Aguado Cobo, Antonio & Corral Fernández, María (2013). La imagen de la mujer en el Renacimiento jerezano. En PALABRAS, SÍMBOLOS, EMBLEMAS. Las estructuras gráficas de la representación. Madrid. Sociedad Española de Emblemática. 95-106.

Delumeau, Jean (2012). El miedo en Occidente. Madrid. Taurus.

El pasado sábado 17 de febrero, Gonzalo de Cos presentaba en Madrid su último trabajo, Los Clásicos, en la sala LiberArte, en pleno corazón de Lavapiés. Fue un concierto sincero que encandiló a un público entregado. Se vio a un De Cos enérgico y con ganas de seducir al respetable. El músico jerezano luce confiado. Sabe que posee un repertorio contundente y que el viento sopla a su favor. La gira empezó en Valencia a finales de enero y, por ahora, se alargará hasta fin de año. Quedamos al día siguiente para conversar tranquilamente alrededor de un café en las proximidades de la estación de Atocha.

Acaba de arrancar la gira de presentación de 'Los Clásicos'. ¿Cuáles son tus primeras impresiones? ¿Cómo reacciona el público?

Estoy muy orgulloso de lo que he creado con este disco. Hay muy buenas impresiones, el equipo humano es insuperable y las ganas no se ven afectadas por problemas que hayan surgido. Siempre que haces kilómetros de carretera para presentar un nuevo trabajo, tienes opciones de tener muy buena recepción del público o encontrarte algo desolados los conciertos. Son la cara y cruz, la apuesta que tenemos que hacer para tener la opción de tocar para mucha gente fuera de casa y tener una gran noche. Lo que sí es cierto es que siempre te traes a casa experiencias y aprendizajes y esas ganas de salir a tocar nunca desfallecen.

Háblanos de 'Los Clásicos'. ¿Cómo fue el proceso de creación? 

Ha sido un trabajo cocinado a fuego muy lento. Hemos preproducido cada uno de los cortes semanas antes de la grabación de éstos, dándole vueltas de tuerca a los temas hasta intentar sacarles el máximo partido; creo que lo hemos conseguido. Después de esto, llegábamos todos, en los días de grabación, y nos poníamos manos a la obra, vistiendo cada uno de los cuerpos que habíamos creado en preproducción.

¿Con qué equipo técnico contaste?

Este trabajo no habría sido posible sin la ayuda a los mandos de Juan Antonio Mateos y de Julio Cable, así como de la banda que me ha acompañado en la grabación: Juanjo Ruiz, Álvaro Marabot, Juan Antonio de Rus y Ernie McGomma. Todos hemos dejado algo de nosotros mismos en este disco y creo que se ve reflejado bastante bien tanto en las tripas del disco como en el físico, que también es una obra de arte a manos de Ezequiel Barranco.

¿Qué sonido buscabas?

Salía de las sombras del rock alternativo cercano a los 90, con influencias de Los Piratas en su mayor parte, y buscaba volver al arraigo de lo que siempre he bebido, el pop rock. Gracias a la producción, al instinto o a algo energético, hemos incluido unos tintes de folk americano muy interesantes, muy presentes en los conciertos acústicos.¿Alternarás conciertos acústicos con otros con banda? 

La vida del cantautor con banda es una vida complicada. Por desgracia, las condiciones que tenemos los que vamos de un sitio a otro son muy precarias. Puedo permitirme ir con banda a los conciertos en los que saco algo de beneficio económico, puesto que en la mayoría cubro gastos más que nada. A pesar de esto, creo que hay gente muy preparada y predispuesta a escuchar conciertos acústicos, el desnudo del acústico es algo interesante. Tienes que conquistar tú, sí o sí, al espectador, no hay más vueltas de hoja, ni maquillajes, el cantautor versus el espectador.

A principio de febrero, estrenaba el primer corte, 'Nina'. ¿Por qué la elegiste para lanzar el disco?

A mi parecer, todos los cortes del disco son temas con peso e importancia. No obstante, Nina, aparte de todo eso, era una canción muy sentimental. Me abrí en canal para escribirla y cantarla. Es una canción con gloria y barro, respaldada por una música potente y pegadiza. Son los ingredientes idóneos para un single.

'Nina' tiene frases muy poderosas y un envoltorio musical muy potente. ¿Recuerdas algo de su creación?

Julio Cable, uno de los productores, llegó con la preproducción en la cabeza de «Nina» completamente clara. Estuvimos dándole algunas vueltas, cambiando temas estructurales e incluimos las frases con slide. Era muy común en la grabación del resto de temas tener ciertos debates entre todos sobre qué incluir y qué excluir. Con Nina fue mucho más sencillo. Ese riff es magia pura.

¿Qué esperas del álbum? ¿Piensa que con 'Los Clásicos' ha encontrado su sonido? 

No me gusta establecerme en un sonido. Soy una persona perfeccionista y que le gusta estar siempre en continuo aprendizaje. Lo que sí que tengo claro es que ha sido un paso de gigante hacia adelante en mi trayectoria musical. Sigo haciendo canciones y creo que siguen el mismo patrón de Los Clásicos, pero no es algo que me plantee como fijo. Las canciones surgen según el momento y eso no podemos controlarlo.En Los Clásicos, De Cos suena más que nunca dueño de su arte, un estilo en sí mismo. Un álbum sólido emparentado estilísticamente con clásicos de la talla de Harvest de Neil Young, Car wheels on gravel road de Lucinda Williams o Me mata si me necesitas de Quique González. Pareciera que el traje de cantautor y el de dandy crooner le permitiese al guitarrista rock expresarse en una paleta generosa de colores al servicio de su propio mensaje: aprovecha el tiempo y sé consecuente en tu vida. Estamos ante un álbum sobre el desencanto, la pérdida de valores, el brillo de la ausencia y la deslealtad. El autor explora en las fosas abisales de la incomunicación. A vueltas de todo, sobreviviendo a millones de resaca, vivo y bien vestido, De Cos indaga en las consecuencias de sus actos. En este elepé podemos disfrutar de un sonido heterogéneo que oscila entre el country de Johnny Cash y las guitarras ecualizadas de Tom Petty & The Heartbreakers, sobresalen unos textos luminosos trabajados con el rigor del buen artesano que se ha sumergido en los mares del mejor rock de autor en castellano. Desde la temática amorosa del amor después del amor hasta explorar en las fosas abisales de la incomunicación. De la nube negra a la literatura egográfica.

Gonzalo, ¿de dónde salen las canciones? 

En mi caso, las canciones nacen de un corazón herido pero se desarrollan luego en la cabeza. Es un proceso de maduración. Hay momentos para hacerlo y momentos para esperar mirando el folio en blanco sin que surja nada. El arte, a veces, también es tiempo de contemplación esperando la composición.

¿Vienen antes las letras o las músicas?

Hay veces que vienen una primero y otra más tarde. Otras, en cambio, vienen ambas juntas y se convierten en un hilo del que tirar. Para seguir con el símil textil, tengo que decir que en muchas ocasiones hay que descoser lo cosido y empezar de nuevo.

¿Es muy persistente o se da tiempo para airearse y recapitular? ¿Pelea a la contra o espera a la canción?

Hay días y días. Algunos te despiertas y te quieres comer el mundo. Otros, cuesta levantarse de la cama. Es el barro y la gloria de la que habla Quique González siempre. Yo tengo mucho de barro en las canciones pero trato de colorear con melodías los claroscuros.

¿Qué desordena su taller?

Mi taller tienen que derruirlo para ponerme a escribir sobre él. Bebo de experiencias propias. Por tanto, resulta complicado ser un río de composiciones. Un tema inevitablemente presente es el desamor. Me cuesta escribir sobre el amor feliz, el de pareja. Prefiero debatir sobre la ausencia o la pérdida.

¿Cómo fue el concierto en LiberArte? Tuviste un público caliente. ¿Ayuda o intimida? Tengo entendido que vuelve en abril. ¿Siente que va ganando terreno y aliados?

El concierto en LiberArte creo que ha sido la mecha de mis futuras citas con Madrid. Fue una noche de comunión entre el público y yo, creo que he ganado aliados para próximas noches. La siguiente cita será en la Wharf73 el 7 de abril y ya estoy calentando motores y preparando esa noche. Madrid ardió el sábado 17 de febrero, pero prometo que en abril habrá más.

¿Amenaza con convertirse en clásico? 

Soy un amante de lo ajeno. Me devora la mente pensar en el siguiente trabajo. De hecho, ya estoy desarrollando ideas. Aún no me planteo el dónde o cuándo generar este nuevo material; lo que sí tengo claro es que quiero que sea una nueva experiencia a recordar. Y, claro está, espero que recele el cuidado, que sea un clásico más.

José García Rodríguez (Villablanca, Huelva, 1939) es general de brigada del Ejército del Aire retirado. Este doctor en Ciencias Políticas y Sociología en la UNED (2010), huérfano de un guardia civil, se preparó en los colegios de Zafra y de Madrid, ingresando en la Academia General del Aire de San Javier en 1958. Luego, llegó a ser teniente (1962), capitán (1966), comandante (1975), teniente coronel (1982), coronel (1988) y general de brigada (1994), retirándose en el año 2004. Como piloto de caza y ataque, unas 4.000 horas de vuelo; como destinos, Valladolid, Morón, Torrejón, Jerez y San Javier. Su último destino: los Claustros de Santo Domingo de Jerez para presentar Las responsabilidades del poder militar en la España de los siglos XIX y XX (Tierra de Nadie Editores, 2017). No es su primera experiencia como escritor, pues, entre otras obras, escribió Conspiración para la rebelión militar del 18 de julio de 1936 (Sílex, 2013), el mismo tema que trató en su tesis doctoral, calificada como "sobresaliente cum laude". En Jerez, donde está afincado, fue jefe del Ala 22 (Base Aérea de La Parra).

¿Cómo nace la idea de escribir un libro sobre las responsabilidades del poder militar en la España contemporánea?

Vamos a ver... [Tose] Claro. Yo he estado 46 años en las Fuerzas Armadas y me ha preocupado el análisis de su comportamiento como institución en los dos últimos siglos, que son los más inmediatos y que nos están marcando. Ante la pregunta de si hemos sido positivos o negativos o si nos podemos codear con otras naciones o no... [Hace una pausa] Al hacer ese balance y estudiar esos siglos, se da uno cuenta de que las Fuerzas Armadas no conseguirían el aprobado en este momento. ¿Por qué? En el siglo XIX nace un nuevo Ejército que es fruto de la guerra contra los franceses, que pasa de ser un ejército real a ser un ejército nacional y que se dedica, en un siglo que todavía tenemos colonias en América, más que a defender ese Imperio, a intervenir en la política. En el siglo XIX hay una palabra que ha pasado a todos los idiomas del mundo, «pronunciamiento», que significa que los militares tomen parte activa. A finales del siglo XIX, perdemos las últimas joyas de la corona, el ejército vuelve cabizbajo, derrotado, terriblemente derrotado, ya que muchas unidades pasaron a ser prisioneros y se vuelven a la Península... Y en vez de hacer una reflexión, se dedican a buscar otro resquicio, animado por un rey nefasto para nosotros como Alfonso XII y que intentó buscar un Imperio tras el Estrecho, en el norte de Marruecos, metiéndonos de nuevo en problemas, llegando a tener tres desastres continuos y llegando a una derrota tan terrible como la de Annual, donde 3.000 rifeños vencen a un ejército español del orden de 20.000  personas. Nunca en la historia militar se ha dado un caso de incompetencia tan grave como este, que está oculto. La dictadura de Primo de Rivera luego silencia las responsabilidades que ahí había, inmediatamente llega la II República y la rebelión militar del 18 de julio, la Guerra Civil, el franquismo y... prácticamente estamos... Las Fuerzas Armadas no han hecho ninguna reflexión.

Cuando habla de desastres, se refiere al desastre por no haber mantenido las colonias o por el sufrimiento que...

Bueno, sí. Bueno, yo no soy colonialista, en este punto. Pero fíjate en el ejemplo dispar que tenemos entre el Reino Unido y nosotros. Nosotros éramos un país que habíamos conquistado un Imperio donde no se ponía el sol y lo perdimos todo rápidamente. Se podrían haber buscado otras fórmulas que los ingleses han acuñado. Cuando en la I Guerra Mundial y la II Guerra Mundial Inglaterra tiene un conflicto con las Potencias Centrales, los que vienen a ayudarle son personas que proceden de las colonias. Vendrán australianos, sudafricanos, indios..., una simbiosis; pese a perder luego las colonias, hay un vínculo con ellos.

Se refiere a la Commonwealth...

Claro. Y sin embargo, a nosotros... se nos fue. La última perla la teníamos en Cuba, donde tuvimos que salir corriendo. También se puede hacer el análisis comparando naciones más pequeñas que nosotros. Por ejemplo, Portugal u Holanda. Naciones que eran pequeñas, que tuvieron colonias hasta hace un cuarto de hora, pero que conservaron..., no con un afán sino auténticamente..., [Reflexiona] son más indicados que muchos territorios nuestros.
¿A quién culpa de ese desastre del que habla?

Bueno, se la echo a todos. Los reyes tienen mucha culpa.  Los políticos, también. Pero en este caso, yo, que he pasado muchos años en este gremio, a las Fuerzas Armadas. Las Fuerzas Armadas tendrían que haber reflexionado más. Yo en este libro hago responsable a dos reyes: a Fernando VII y a Alfonso XIII. La portada es el fusilamiento del general Torrijos, un ilustrado, un liberal exiliado en el Reino Unido que embarca hacia Gibraltar para ir a parar a Málaga y hacer un recorrido con la intención de quitarse de en medio a Fernando VII, un rey que había quitado la Constitución de 1812...

Al que ahora casi que se le rinden honores...

Sí... No se pone en tela de juicio porque este país es curiosísimo. Mientras Fernando VII estaba casi de rodillas en Bayona a los pies de Napoleón suplicándole, el pueblo español se había echado a la calle. Hay un capítulo en este libro hablando de la guerrilla. Del orden de 40.000 o 50.000 españoles hacen un papel importantísimo contra el ejército regular francés, de tal forma que lo neutralizan y, junto con ayuda de los ingleses, los expulsamos de nuestro país. Llega este señor en 1814 y dice que no está de acuerdo y como si la constitución no hubiera existido..., y pasan unos años hasta 1820. Es curioso, porque hablamos en un entorno de nuestra provincia como la Constitución de Cádiz y del sur de Andalucía, como en Las Cabezas de San Juan, donde el general Riego, que es otro de los... [Hace una pausa] Yo dedico este libro precisamente al general Riego y al general Torrijos. Y luego, también a dos capitanes que en el año 30 son fusilados porque intentan proclamar la República, caen, no quieren marcharse, tienen un juicio sumarísimo y se les condena a muerte.

Usted ha sido general...

Sí, general del Ejército del Aire.

"Con una lectura atenta del libro, el lector va a ver en profundidad cómo ha sido el devenir de este país. Ha sido una labor del orden de tres años, visitando archivos, comprando bibliografía..."

Cuando empezó su carrera militar no tendría estas opiniones.

No, no, en absoluto. Yo no podía opinar igual. Yo era un teniente, ingresé en el año 58, en pleno franquismo que digamos. Una persona que es hijo de militar. Mi padre era guardia civil y me quedé huérfano a los 8 años. Hice Bachillerato, hice la preparación para la Academia, ingresé en aviación, dos años de cadete y luego alférez. Y claro, mi evolución intelectual pues ha ido cambiando. Quizá lo que más me marca a mí es que ya siendo capitán y teniendo cuatro hijos, empiezo a estudiar Ciencias Políticas en la Complutense y consigo la licenciatura antes de la muerte de Franco, y eso me abre, lógicamente, la mente para ver las cosas de otra forma. El caso español no se estudia en ninguna parte, que el Movimiento Nacional es una entelequia que existe en aquella época y que se derrumba a raudales, que no es coherente con sus propios postulados y que estamos abocados a un cambio que se produce con la muerte de Franco. Luego, vienen la Transición, la Constitución Vigente y la retranca de muchos poderes fácticos de este país, entre ellos las Fuerzas Armadas. Entonces no se podía hablar de Guerra Civil, sino de Guerra de Liberación. Eso se decía en un foro militar y eras ya señalado.

¿Qué quiere expresar con este libro? ¿Es una obra divulgativa?

Pues sí, es una obra divulgativa. Con una lectura atenta del libro, el lector va a ver en profundidad cómo ha sido el devenir de este país. Ha sido una labor del orden de tres años, visitando archivos, comprando bibliografía... Creo que le va a dar un bagaje al que lo lea y lo consulte sobre una labor que está silenciada y olvidada en este país.

¿Es difícil ser progresista y ser militar?

Pues yo creo que sí. En este país, todavía. Yo tengo otro libro, La conspiración para la rebelión militar del 18 de julio. Los ejércitos son muy peligrosos y en este país, más que en ningún lado. Mientras que otros como Inglaterra y la Gran Bretaña desde mil seiscientos y pico han tenido perfectamente claro que el poder militar está subordinado al poder civil, aquí el poder militar se ha inmiscuido en la gobernanza. Yo todavía no pondría la mano en el fuego que en un futuro lejano no podamos tener algún problema en ese sentido. Todavía tenemos el artículo 8 de la Constitución que da atribuciones al Ejército de ver si el orden constitucional está deteriorándose... Eso no existe en ninguna constitución democrática y es un punto que está ahí y que puede empezar a funcionar en cualquier momento.

¿Qué soluciones puede haber de cara al futuro para hacer unas Fuerzas Amadas más democráticas y progresistas?

Más conciencia del papel del Ejército. Que la gente leyera más, que se inmiscuyera en los temas de defensa. Es un tema que nadie se mete en ello. Últimamente están ocurriendo muchas cosas. Hay juras de banderas..., como lo que ha pasado en un pueblo de Córdoba, que intentan por todos los medios con el permiso de algunos mandos militares capitalizar... Hechos que se repiten. El general Primo de Rivera, paisano de aquí, tiene una dictadura blanda en comparación con la de Franco, pero intenta militarizar todo el país. Ser militar es una profesión como otra cualquiera, pero no tiene la garantía de ser depositario de nada. Ni de las esencias patrias...

Ni de la democracia tampoco...

Claro que no. La democracia somos nosotros, somos todos los ciudadanos.

"Yo no he consultado en mi jerarquía. Yo no tengo nada que ver con mi jerarquía. Esto ha sido un esfuerzo mío"

Se me viene a la cabeza la República de Turquía, donde el Ejército es garante del secularismo.

Y ha sido cortado por Erdogan. Pero estas cosas no se ven en países occidentales. La penetración de los Ejércitos... Sin embargo, aquí sí. El rey de España, el monarca, es el jefe de las Fuerzas Armadas. Ya tenemos ahí un problema, puede inmiscuirse o no. Alfonso XIII, precisamente, cambiaba todos los días tres veces de uniforme, es decir, que le gustaba el asunto. Y nos metió en un conflicto en Marruecos, metiéndonos allí con la idea de hacer un Imperio tras haber perdido las colonias americanas. Luego, lo hablaré en la presentación. Tengo unas cartas de padres que preguntan por sus hijos. Es impresionante. Unas historias que... la gente no conoce. Pasa lo mismo con la memoria histórica. Es una tarea pendiente de este país.

¿No ha tenido opiniones encontradas en su propia jerarquía a lo largo de los años o con la publicación de este libro?

No. Yo no he consultado en mi jerarquía. Yo no tengo nada que ver con mi jerarquía. Esto ha sido un esfuerzo mío, gracias a la editorial que lo ha hecho y con mi esfuerzo.

Nunca habla con sus colegas...

No, no. Bueno, más o menos, alguno... que no. Gente... [Niega con la cabeza] Yo estoy retirado, pero no consulto con nadie. Estoy seguro de que no me lo admitirían.

Es raro que pensando esto no lo comparta con sus colegas.

No, no es raro. No, no creas. Lo que pasa es que vas evolucionando. Yo te puedo decir que yo he hecho 50 km hacia la tumba de José Antonio cuando me preparaba para la Academia en Madrid. En aquel momento, me parecía una figura que había sido... Luego evoluciono, lógicamente. Yo en este momento soy republicano, soy socialista y soy progresista en todos los sentidos. Y soy rojo.

Entonces es rojo.

Sí, soy rojo. Y no me pasa nada. Pero es una evolución cultural.
Porque usted ni se ha criado ni ha trabajado en un entorno rojo.

No, no, en absoluto. Yo lo veo con claridad meridiana. A través del estudio. Cuando voy a la Facultad de Ciencias Políticas, me encuentro con autores y pensadores que yo no había conocido en mi vida.

Eso puede ser parte de lo revolucionario de su libro, es como un crecimiento personal...

Es un aldabonazo, claro, para la gente que lo lea. Es eso. Yo he cambiado mucho, por supuesto. Y es porque fui a la universidad. Yo tengo un doctorado en C.C. Políticas. Yo escribo este libro porque tengo un bagaje detrás, no soy un aficionado que le da a una cosa y a otra. Y he llegado a este convencimiento por deducción y por estudio, no por nada más. No por mi despecho ni nada. Me gustaba en su momento la figura de José Antonio e iba satisfecho andando 50 km con ese sacrificio.

Y ahora lo ve como...

Lo veo sinceramente como... [Piensa] Lo veo. Es que está muy fácil. José Antonio Primo de Rivera fue fusilado con 33 años, estudió Derecho. Era un señorito, hijo del dictador Miguel Primo de Rivera, y se te van abriendo los ojos. Si lees los escritos de la Falange, ves que José Antonio también va evolucionando... Hay una fase del falangismo que tiene mucho más que ver con el socialismo de lo que creemos. Indalecio Prieto tenía mucho interés en hablar con José Antonio.

¿Y Franco?

Franco no. Ese es el problema. Por eso yo lo cito ahí, como al general Mola, que es el impulsor de la rebelión militar, que nos mete en un conflicto terrible de muchos años. La Guerra Civil es la repanocha.

Las heridas no están cerradas.

¿Cómo lo van a estar? Si yo, por ejemplo, me enteré de lo de las fosas en los años 80. Yo no tenía ni idea de que existían esas cosas. Los que piensan eso es que son unos ignorantes. Yo analizo todo lo que ocurre desde febrero al 18 de julio en mi tesis doctoral sobre la conspiración para la rebelión militar, que tiene sobresaliente cum laude. La gente cree que el 18 de julio es un alzamiento de uno que por la mañana se ha levantado y esto lo va a hacer. Yo analizo los documentos del director de la conspiración, que es el señor Mola. Ya en abril de 1936, da órdenes taxativas de que la acción tiene que ser extremadamente violenta, que serán encarcelados todos los miembros de los partidos políticos. A su lado, Primo de Rivera era un dictador bonachón, pero fíjate lo que va a venir luego. El 17 de julio ya había fusilamientos en Melilla, los juicios eran sumarísimos. Es una barbaridad terrible, esta gente son los africanistas, que precisamente nacen en la Guerra de África.

"El franquismo sociológico tiene muchos medios. Es el que no deja hacer nada. Esto debería levantar a la gente, deberíamos estar en huelga permanentemente"

No sé si ha escuchado hablar del libro que pone en tela de juicio la victoria democrática del Frente Popular en las elecciones de febrero de 1936, diciendo que las ganó de forma fraudulenta...

Eso no es cierto. Lo que pasa es que tienen el dinero. ¿Quién paga ese libro? A la derecha le interesa, necesita argumentos. Hace unos años era Pío Moa. Esta es la segunda generación diciendo chorradas. No es cierto. El Frente Popular ganó las elecciones democráticamente. Y en la línea de mi libro sobre la conspiración militar todavía no conozco nada que lo haya sobrepasado.

El franquismo sociológico.

El franquismo sociológico tiene muchos medios. Es el que no deja hacer nada. Esto debería levantar a la gente, deberíamos estar en huelga permanentemente. Otro año y otro año... y esto pasa. Mientras este país no estudie y no tome conciencia de que tiene la fuerza, seguiremos siendo vasallos... o súbditos.

Las responsabilidades del poder militar en la España de los siglos XIX puede conseguirse en la página web de Tierra de Nadie Editores. (https://tierradenadie.eu/producto/las-responsabilidades-del-poder-militar-la-espana-los-siglos-xix-xx/)

La Plataforma en Defensa de la Sanidad Pública de Jaén ha exigido una investigación después de que, en la madrugada del día de Reyes, reventara "una tubería en el techo del agua caliente" en dependencias de la Unidad de Cuidados Intensivos (UCI) del Hospital Neurotraumatológico de la capital jiennense, "hiriendo a una paciente con quemaduras de segundo grado en el 20 por ciento de su cuerpo".

En una nota de prensa, la Plataforma ha explicado que tuvieron que ser desalojados algunos pacientes más y, asimismo, ha deseado "la pronta mejoría de los afectados, todo nuestro apoyo para ellos y sus familiares, que están sufriendo una vez más la precarización a la que nuestros dirigentes están llevando nuestra sanidad".

Por ello, la plataforma ha exigido "la depuración de responsabilidades a la administración sanitaria, ya que nos consta que había aviso e indicio de que esto podía pasar —las propias enfermeras estaban avisando del goteo continuo—, haciendo, como una de tantas veces, caso omiso".

"Lo hacen dejando los servicios sin mantenimiento, o haciéndolo con contratas y subcontratas a las que no se les realiza control o seguimiento alguno", ha lamentado la Plataforma por la sanidad, al tiempo que ha señalado que esta situación, "después de varios años da su resultados, a veces, como en este caso, con consecuencias gravísimas como ésta, además de la degradación y deterioro del servicio que se presta, el cual cada día que pasa, es más acentuado y evidente para todos".

Finalmente, la Plataforma por la sanidad ha denunciado "enérgicamente ante todos los ciudadanos la política torticera y aberrante que se está llevando a cabo con la sanidad jiennense, andaluza, española, la pública", y ha lamentado que "por parte de la Junta de Andalucía, se están llevando a cabo tan sólo recortes y maniobras para llenar sus bolsillos y los de las empresas privadas que se lucran con nuestra salud".

Por su parte, fuentes sanitarias consultadas por Europa Press han precisado que la referida mujer tiene 69 años y ha sido operada por una hemorragia cerebral, que era el motivo de su ingreso y que, actualmente, se encuentra en reanimación. Asimismo, estas mismas fuentes han indicado que las quemaduras, "que son leves, no han afectado a su operación, ni estado de salud".